Introducción: dos Wittgenstein frente al mismo problema
Hay filósofos cuya obra puede comprenderse como una evolución gradual.
Wittgenstein es diferente.
Su pensamiento parece experimentar una ruptura.
En 1921 aparece el Tractatus logico-philosophicus, una obra extraordinariamente breve, aforística y de una densidad filosófica excepcional.
En 1953, dos años después de su muerte, se publican las Investigaciones filosóficas.
Entre ambas obras existe una distancia de más de treinta años.
Pero la distancia no es solamente cronológica.
Es conceptual.
El Wittgenstein del Tractatus intenta determinar la estructura lógica que hace posible que el lenguaje represente el mundo.
El Wittgenstein de las Investigaciones desconfía precisamente de la tendencia a buscar una esencia única del lenguaje.
El primero pregunta por la forma lógica de la proposición.
El segundo pregunta por el uso efectivo de las palabras.
El primero conduce al silencio cuando el lenguaje alcanza sus límites.
El segundo devuelve al filósofo al lenguaje ordinario, a la conversación, a las prácticas humanas y a las formas de vida.
Podríamos expresar el tránsito mediante una fórmula:
Del lenguaje como figura del mundo al lenguaje como actividad humana.
Pero esta fórmula, aunque útil, resulta todavía insuficiente.
Porque Wittgenstein no abandona simplemente el problema del lenguaje.
Lo radicaliza.
I. El contexto intelectual del primer Wittgenstein
Para comprender el Tractatus debemos situarnos en el ambiente filosófico de finales del siglo XIX y comienzos del XX.
La filosofía europea estaba experimentando una crisis de sus conceptos tradicionales.
La ciencia moderna había transformado profundamente nuestra concepción del mundo.
La matemática había adquirido una precisión extraordinaria.
La lógica comenzaba a desarrollarse como una disciplina formal.
Y algunos filósofos intentaban descubrir cuáles eran las estructuras fundamentales del pensamiento.
Entre ellos encontramos a Gottlob Frege y Bertrand Russell.
Frege había mostrado que la lógica podía convertirse en una herramienta rigurosa para analizar el lenguaje.
Russell intentó desarrollar un programa lógico capaz de fundamentar las matemáticas.
Wittgenstein entra en este escenario.
Pero introduce una pregunta todavía más radical:
¿Qué tiene que ocurrir para que una proposición pueda decir algo verdadero o falso sobre el mundo?
Esta pregunta conduce al Tractatus.
II. El proyecto del Tractatus
El Tractatus logico-philosophicus fue publicado originalmente en alemán en 1921 con el título Logisch-philosophische Abhandlung.
Su estructura está formada por proposiciones numeradas jerárquicamente.
La obra comienza con una afirmación famosa:
«El mundo es todo lo que es el caso».
Esta frase ya contiene una revolución conceptual.
Wittgenstein no comienza diciendo que el mundo es un conjunto de cosas.
Comienza hablando de hechos.
El mundo no es simplemente la totalidad de objetos.
Es la totalidad de los hechos.
Esta distinción será fundamental.
III. El mundo como totalidad de hechos
Wittgenstein afirma:
«El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas».
¿Qué significa?
Supongamos que tenemos una mesa.
Podemos enumerar sus propiedades:
es de madera,
es rectangular,
es marrón,
está en una habitación.
Pero ninguna de esas cosas, tomada aisladamente, constituye por sí misma un hecho completo.
El hecho podría ser:
«La mesa está en la habitación».
Un hecho es una determinada configuración de objetos.
Por eso Wittgenstein distingue entre objetos y estados de cosas.
Los objetos constituyen los elementos.
Los estados de cosas son las posibles combinaciones de esos elementos.
Y los hechos son los estados de cosas que efectivamente existen.
IV. La proposición como figura
Aquí encontramos uno de los conceptos más célebres del primer Wittgenstein:
la teoría pictórica del significado.
Una proposición es una figura, un Bild, de la realidad.
Pero no significa que una frase sea una fotografía.
La idea es estructural.
Una proposición puede representar un hecho porque existe una correspondencia entre la estructura lógica de la proposición y la estructura lógica del hecho.
Imaginemos:
«El libro está sobre la mesa».
La proposición organiza determinados elementos lingüísticos de una manera que permite representar una determinada relación entre objetos.
La proposición funciona porque comparte una forma lógica con aquello que representa.
Por eso Wittgenstein afirma:
«Nos hacemos figuras de los hechos».
El lenguaje representa porque existe una estructura lógica común entre lenguaje y mundo.
V. La forma lógica
Aquí aparece el núcleo del Tractatus.
La realidad posee una estructura lógica.
El lenguaje también.
Y la posibilidad de representar la realidad depende de esa estructura común.
La filosofía, por tanto, no debe convertirse en una teoría científica acerca del mundo.
Su función consiste en aclarar la lógica de nuestro lenguaje.
Wittgenstein quiere mostrar qué puede decirse con sentido y qué no puede decirse.
La filosofía comienza así a convertirse en una actividad de clarificación.
VI. Decir y mostrar
Esta distinción es esencial.
Hay cosas que pueden ser dichas mediante proposiciones.
Pero existen también condiciones de posibilidad del lenguaje que no pueden expresarse del mismo modo.
La lógica no puede describirse completamente desde fuera del lenguaje.
La forma lógica se muestra en las proposiciones.
Esto conduce a una de las distinciones más profundas del Tractatus:
decir y mostrar.
Lo que puede ser dicho puede expresarse mediante proposiciones con sentido.
Lo que únicamente puede mostrarse no puede convertirse legítimamente en una proposición descriptiva.
Aquí aparece la dimensión casi paradójica del libro.
Wittgenstein intenta utilizar el lenguaje filosófico para conducir al lector hasta los límites del lenguaje filosófico.
VII. La filosofía como actividad de clarificación
En el Tractatus, la filosofía no es una ciencia.
No produce nuevas proposiciones científicas.
No descubre hechos ocultos.
Su función consiste en aclarar.
Una proposición filosófica puede revelar que una determinada frase no tiene realmente sentido o que estamos utilizando una estructura lingüística de manera confusa.
Por eso Wittgenstein escribe:
«La filosofía no es una teoría, sino una actividad».
Esta afirmación resulta fundamental para comprender también al segundo Wittgenstein.
La filosofía no debe competir con la ciencia.
Debe disolver confusiones.
VIII. El silencio
El Tractatus culmina con una de las frases más célebres de toda la filosofía occidental:
«De lo que no se puede hablar, hay que callar».
Esta frase ha sido interpretada de múltiples maneras.
No significa simplemente que Wittgenstein desprecie la religión, la ética o la metafísica.
Más bien establece una frontera.
El lenguaje proposicional tiene límites.
La ética, la estética, el sentido de la vida y aquello que Wittgenstein considera lo místico no pueden convertirse en objetos ordinarios de descripción científica.
Aquí aparece una paradoja extraordinaria:
el filósofo escribe un libro para mostrar aquello que finalmente no puede ser dicho.
El Tractatus termina conduciendo al lector hasta el límite del discurso filosófico.
IX. La crisis del primer Wittgenstein
Y aquí comienza el giro.
Después del Tractatus, Wittgenstein creyó durante un tiempo que había resuelto los principales problemas filosóficos.
Abandonó temporalmente la filosofía académica.
Trabajó como maestro de escuela en Austria.
Realizó otras actividades.
Más tarde volvió a Cambridge.
Y progresivamente comenzó a considerar insuficiente su concepción anterior del lenguaje.
El problema no era simplemente que hubiera cometido pequeños errores.
El problema era más profundo.
Había concebido el lenguaje de manera excesivamente uniforme.
Había buscado una estructura común allí donde existía una multiplicidad de usos.
X. El retorno a la filosofía
Durante las décadas de 1920 y 1930, Wittgenstein comenzó a revisar profundamente sus posiciones.
Su pensamiento se fue alejando de la idea de que todas las proposiciones significativas funcionan esencialmente como figuras de hechos.
Descubrió algo decisivo:
hablamos de muchas maneras diferentes.
Preguntamos.
Ordenamos.
Prometemos.
Bromeamos.
Rezamos.
Contamos historias.
Describimos.
Calculamos.
Insultamos.
Agradecemos.
Nombramos.
Jugamos.
Enseñamos.
Y no todas estas actividades funcionan como una simple representación de hechos.
El lenguaje es mucho más rico que la imagen del lenguaje que había presentado el Tractatus.
XI. Las Investigaciones filosóficas
Las Investigaciones filosóficas constituyen la expresión madura de este nuevo pensamiento.
El libro comienza atacando una determinada imagen del lenguaje.
Wittgenstein cita a san Agustín, quien describe el aprendizaje del lenguaje mediante la enseñanza de los nombres de las cosas.
El niño aprende:
«mesa»,
«silla»,
«pan»,
«agua».
A primera vista parece que el lenguaje consiste esencialmente en poner nombres a objetos.
Wittgenstein considera que esta imagen puede ser útil en determinados casos.
Pero se convierte en una teoría falsa si pretendemos explicar todo el lenguaje mediante ella.
XII. El lenguaje no es solamente nombrar
Supongamos que digo:
«¡Agua!»
Puede significar:
«Quiero agua».
Pero también puede significar:
«Cuidado, hay agua».
O:
«Trae agua».
O:
«¡Agua!», como exclamación poética.
El significado no está simplemente encerrado dentro de la palabra.
Depende de cómo se utiliza.
Por eso aparece una de las frases más famosas de las Investigaciones:
«El significado de una palabra es su uso en el lenguaje».
Esta frase constituye uno de los grandes desplazamientos del pensamiento de Wittgenstein.
El significado deja de ser concebido fundamentalmente como una relación entre palabra y objeto.
Se comprende a partir del uso.
XIII. Los juegos de lenguaje
Wittgenstein introduce entonces el concepto de «juegos de lenguaje».
La expresión es deliberadamente provocadora.
Hablar es jugar determinados juegos.
No porque el lenguaje sea una actividad trivial.
Sino porque cada juego posee reglas, objetivos y contextos.
Dar una orden es un juego de lenguaje.
Preguntar es otro.
Describir un objeto es otro.
Hacer una promesa es otro.
Contar una historia es otro.
Hacer una oración religiosa puede constituir otro.
Realizar una operación matemática es otro.
El lenguaje no es una única actividad.
Es una multiplicidad de prácticas.
XIV. Las reglas
Un juego de lenguaje posee reglas.
Pero las reglas no funcionan como las leyes físicas.
Una regla lingüística es una norma que aprendemos mediante la práctica.
Un niño aprende a utilizar una palabra no necesariamente mediante una definición filosófica, sino mediante ejemplos, correcciones, imitaciones y participación en una comunidad.
Aprender un lenguaje es aprender una práctica.
Esto significa que el significado está profundamente relacionado con la vida humana.
XV. De la estructura lógica a la forma de vida
Aquí encontramos quizá el desplazamiento más importante entre las dos obras.
En el Tractatus, la pregunta dominante es:
¿Qué estructura lógica debe poseer el lenguaje para representar el mundo?
En las Investigaciones, la pregunta se transforma:
¿Cómo funciona esta expresión dentro de una práctica humana?
El concepto de «forma de vida» aparece aquí como decisivo.
Los juegos de lenguaje no existen aislados.
Existen dentro de formas de vida.
Hablar un idioma significa participar en prácticas humanas.
Por eso el lenguaje es inseparable de la cultura.
XVI. El lenguaje como institución humana
Podemos utilizar una analogía.
Un semáforo posee significado dentro de un sistema social.
La luz roja significa «detenerse» porque existe una práctica compartida que establece ese uso.
No hay una propiedad física de la luz roja que contenga por sí misma el significado «detenerse».
El significado aparece dentro de una forma de vida.
Lo mismo ocurre con muchas palabras.
El lenguaje es una institución humana.
No una simple copia de la realidad.
XVII. El problema de las esencias
El primer Wittgenstein estaba profundamente interesado por la estructura lógica.
El segundo empieza a sospechar de nuestra tendencia filosófica a buscar esencias.
Cuando utilizamos una palabra como «juego», pensamos:
¿Qué tienen en común todos los juegos?
Pero Wittgenstein observa que quizá no exista una única propiedad común a todos.
El ajedrez.
El fútbol.
El escondite.
Los juegos de cartas.
Los juegos infantiles.
Los videojuegos.
No poseen necesariamente una esencia única.
Sin embargo, podemos encontrar semejanzas parciales.
Wittgenstein denomina a esto «parecidos de familia».
XVIII. Los parecidos de familia
Los miembros de una familia pueden compartir:
los ojos,
la nariz,
la forma de la cara,
la sonrisa,
el cabello.
Pero no existe necesariamente un rasgo único presente en absolutamente todos.
Algo semejante ocurre con muchas categorías lingüísticas.
El significado no necesita depender de una esencia universal.
Puede surgir de una red de semejanzas.
Esta idea tendrá una influencia enorme sobre la filosofía posterior.
XIX. El filósofo como terapeuta
Aquí cambia radicalmente la imagen del filósofo.
En el Tractatus, el filósofo aclara la estructura lógica del lenguaje.
En las Investigaciones, el filósofo actúa casi como un terapeuta.
¿De qué debe curarnos?
De las enfermedades producidas por nuestro propio lenguaje.
La filosofía surge cuando el lenguaje nos embruja.
Una palabra nos induce a formular una pregunta que parece profunda pero que en realidad nace de una confusión gramatical.
Preguntamos:
«¿Dónde está la mente?»
Como si la mente fuera necesariamente un objeto situado en algún lugar.
O preguntamos:
«¿Qué es el tiempo?»
como si «tiempo» tuviera que designar una cosa.
La filosofía debe mostrar cómo hemos quedado atrapados.
XX. «El lenguaje está de vacaciones»
Wittgenstein utiliza una expresión memorable:
«El lenguaje está de vacaciones».
La filosofía aparece cuando el lenguaje funciona fuera de su contexto normal.
Una palabra se desprende de su uso cotidiano y comenzamos a manipularla como si tuviera una esencia metafísica.
Por ejemplo:
«¿Dónde está el significado?»
Podemos imaginar que el significado es una entidad escondida detrás de la palabra.
Pero Wittgenstein preguntaría:
¿Cómo utilizamos la palabra «significado»?
¿Qué hacemos cuando decimos que alguien ha comprendido una expresión?
La pregunta deja de ser metafísica y se convierte en una investigación sobre el uso.
XXI. El famoso escarabajo dentro de la caja
Uno de los ejemplos más célebres de las Investigaciones es el del escarabajo dentro de una caja.
Imaginemos que cada persona posee una caja.
Dentro de ella hay algo que cada uno llama «escarabajo».
Nadie puede mirar dentro de la caja de otro.
Podría ocurrir incluso que cada caja contuviera algo diferente.
Sin embargo, las personas utilizan la palabra «escarabajo» dentro de un lenguaje compartido.
¿Qué demuestra Wittgenstein?
Que el significado de la palabra no depende necesariamente de una experiencia privada escondida dentro de cada individuo.
El significado se determina por el uso público de la palabra.
Esta reflexión tendrá enormes consecuencias para la filosofía de la mente.
XXII. La crítica del lenguaje privado
Wittgenstein cuestiona la posibilidad de un lenguaje cuyos significados fueran exclusivamente privados.
Si una palabra significara algo únicamente porque yo tengo una experiencia interna completamente inaccesible a los demás, ¿cómo podría distinguir entre usar correctamente la palabra y creer simplemente que la uso correctamente?
La regla necesita criterios de aplicación.
El lenguaje posee una dimensión esencialmente pública.
No significa que nuestras experiencias interiores no existan.
Significa que la posibilidad de hablar significativamente sobre ellas depende de prácticas lingüísticas compartidas.
XXIII. Seguir una regla
Otra cuestión fundamental es:
¿Qué significa seguir una regla?
Si alguien aprende:
«Suma dos».
Puede continuar:
2, 4, 6, 8, 10...
Pero ¿cómo sabemos que está siguiendo correctamente la regla?
Podría aparecer una interpretación diferente.
Wittgenstein muestra que seguir una regla no consiste simplemente en consultar una representación mental privada.
Seguir una regla implica una práctica.
Una forma establecida de actuar.
Aquí reaparece la dimensión social del lenguaje.
XXIV. La filosofía del lenguaje ordinario
El segundo Wittgenstein influirá enormemente en la filosofía analítica posterior.
Su método consiste muchas veces en volver a la manera ordinaria en que usamos las palabras.
No pretende construir un lenguaje filosófico perfecto.
Pretende mostrar cómo nuestras palabras funcionan realmente.
Por eso utiliza ejemplos cotidianos:
juegos,
órdenes,
dolor,
colores,
seguir reglas,
comprender,
pensar,
recordar,
intentar,
esperar.
La filosofía vuelve a la vida cotidiana.
XXV. ¿Abandona Wittgenstein la lógica?
No completamente.
Esta cuestión es importante.
Sería un error presentar al primer Wittgenstein como «lógico» y al segundo como alguien que abandona toda lógica.
El Wittgenstein maduro sigue interesado en las reglas, las estructuras y la gramática.
Lo que cambia es la concepción del problema.
La lógica ya no aparece como una estructura única que explique la esencia de todo lenguaje.
El lenguaje posee múltiples juegos y múltiples gramáticas.
XXVI. De la proposición al juego
Podemos condensar el giro de la siguiente manera.
En el Tractatus:
proposición → representación → hecho → mundo.
En las Investigaciones:
expresión → uso → regla → práctica → forma de vida.
Esta diferencia es probablemente la forma más sencilla de explicar el giro filosófico.
Pero existe algo más profundo.
El primer Wittgenstein intenta mostrar las condiciones lógicas del sentido.
El segundo intenta mostrar las condiciones prácticas de nuestro uso del sentido.
XXVII. El papel del contexto
Una misma palabra puede tener diferentes significados según el contexto.
«Banco».
Puede significar una institución financiera.
Puede significar un asiento.
Puede significar una estructura situada en el fondo marino.
El diccionario puede enumerar significados.
Pero Wittgenstein quiere ir más lejos.
No basta con saber qué significa una palabra en abstracto.
Debemos observar qué hacemos con ella dentro de una situación concreta.
El contexto no es un añadido accidental.
Forma parte de la comprensión.
XXVIII. El giro pragmático
Aunque Wittgenstein no debe reducirse a una teoría pragmática del lenguaje en sentido contemporáneo, su filosofía madura contribuye decisivamente al giro hacia el uso.
El lenguaje ya no se contempla exclusivamente como representación.
Es también acción.
Cuando digo:
«Te prometo que iré»,
no estoy simplemente describiendo un hecho.
Estoy realizando una acción lingüística.
Cuando digo:
«Te perdono»,
no estoy únicamente describiendo un estado psicológico.
Estoy realizando algo.
Cuando un sacerdote dice:
«Yo te bautizo...»
la expresión forma parte de una acción ritual.
Aquí podemos establecer incluso una conexión con la teología sacramental.
El lenguaje puede ser performativo.
No solamente describe.
Hace cosas.
XXIX. Wittgenstein y la religión
La relación de Wittgenstein con la religión es especialmente interesante.
No fue un teólogo.
Tampoco puede clasificarse sencillamente como un filósofo religioso convencional.
Pero la religión ocupó un lugar importante en su pensamiento y en su vida.
El Tractatus deja abierta una dimensión ética y mística.
El Wittgenstein posterior analizará el lenguaje religioso como un determinado juego de lenguaje dentro de una forma de vida.
Esto no significa simplemente:
«La religión es falsa».
Tampoco significa:
«La religión es verdadera».
La pregunta cambia.
¿Cómo funciona el lenguaje religioso?
¿Qué significa creer?
¿Qué significa rezar?
¿Qué significa confesar?
¿Qué significa arrepentirse?
¿Qué papel desempeñan estas prácticas dentro de una forma de vida?
XXX. La religión como forma de vida
Esta cuestión resulta particularmente interesante para la teología.
Una afirmación religiosa no funciona necesariamente como una hipótesis científica.
Cuando un creyente afirma:
«Dios existe»,
no necesariamente está formulando una proposición equivalente a:
«Hay un planeta desconocido en una determinada galaxia».
La afirmación religiosa está integrada dentro de una forma de vida.
Implica oración.
Culto.
Ética.
Esperanza.
Conversión.
Comunidad.
Interpretación de la existencia.
Esto permite comprender por qué Wittgenstein resulta tan importante para la filosofía contemporánea de la religión.
XXXI. Pero hay que evitar una interpretación relativista
Aquí debemos ser cuidadosos.
El hecho de que existan diferentes juegos de lenguaje no significa que «todo vale».
Wittgenstein no está diciendo:
«Cada persona puede inventarse su propia realidad».
Las prácticas lingüísticas poseen reglas.
Una comunidad puede corregir el uso de una palabra.
Una afirmación puede ser apropiada o inapropiada dentro de un determinado contexto.
El significado no es una arbitrariedad individual.
Es una práctica compartida.
XXXII. El giro antropológico
El Wittgenstein maduro introduce, aunque de manera indirecta, una profunda dimensión antropológica.
Para comprender el lenguaje tenemos que comprender al ser humano.
Para comprender una palabra tenemos que observar cómo viven quienes la utilizan.
Por eso lenguaje y cultura están estrechamente relacionados.
El ser humano no existe primero como individuo aislado y después inventa un lenguaje.
Nacemos dentro de prácticas lingüísticas ya existentes.
Aprendemos a hablar participando en una comunidad.
XXXIII. El giro filosófico como cambio de método
El cambio entre ambas obras no consiste únicamente en sustituir una teoría por otra.
Es un cambio metodológico.
El primer Wittgenstein construye una arquitectura lógica.
El segundo observa.
Pregunta.
Compara.
Describe.
Presenta ejemplos.
Introduce experimentos mentales.
Y deja que el lector reconozca la confusión.
Las Investigaciones no tienen la forma de un sistema filosófico tradicional.
Son deliberadamente fragmentarias.
El lector debe trabajar.
La filosofía se convierte en una actividad.
XXXIV. ¿Se contradicen los dos Wittgenstein?
En cierto sentido, sí.
El Wittgenstein maduro abandona importantes tesis del Tractatus.
Pero sería demasiado simple hablar de dos filósofos completamente diferentes.
Existe una continuidad fundamental.
Ambos están preocupados por el lenguaje.
Ambos consideran que muchos problemas filosóficos nacen de una comprensión defectuosa del lenguaje.
Ambos entienden la filosofía como una actividad de clarificación.
Ambos desconfían de la metafísica cuando pretende decir aquello que no puede decirse legítimamente.
La diferencia está en la manera de realizar esa clarificación.
El primero busca la forma lógica.
El segundo examina los usos.
XXXV. De la escalera al laberinto
Podemos utilizar dos metáforas.
El Tractatus es una escalera.
El lector asciende mediante proposiciones hasta comprender los límites del lenguaje.
Después debe abandonar la escalera.
Las Investigaciones son un laberinto.
No existe una única escalera que conduzca desde la apariencia hasta la esencia.
Hay múltiples caminos.
El filósofo debe aprender a orientarse.
Y a veces la solución consiste en dejar de buscar una salida metafísica.
XXXVI. El filósofo como médico del lenguaje
La filosofía madura adquiere una dimensión casi clínica.
Tenemos enfermedades conceptuales.
Nos obsesionamos con preguntas que nuestro propio lenguaje ha producido.
El filósofo no responde necesariamente a la pregunta.
A veces consigue algo más radical:
hacer que la pregunta deje de atormentarnos.
Esto explica una frase célebre de las Investigaciones:
«Los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta».
La tarea consiste en devolver las palabras a su funcionamiento normal.
XXXVII. Una comparación final
Podemos resumir el contraste:
El Tractatus pregunta por la estructura lógica del lenguaje.
Las Investigaciones preguntan por sus usos.
El Tractatus privilegia la proposición.
Las Investigaciones privilegian el juego de lenguaje.
El Tractatus busca una estructura común entre lenguaje y mundo.
Las Investigaciones muestran la multiplicidad de prácticas lingüísticas.
El Tractatus distingue rigurosamente lo decible de lo indecible.
Las Investigaciones estudian cómo las palabras funcionan dentro de formas de vida.
El Tractatus conduce hacia el silencio.
Las Investigaciones conducen hacia la descripción.
Pero ambos comparten una convicción:
la filosofía debe liberarnos de la confusión producida por el lenguaje.
XXXVIII. La gran revolución wittgensteiniana
La importancia histórica de Wittgenstein consiste en haber cambiado la pregunta.
La filosofía occidental había preguntado durante siglos:
¿Qué es la realidad?
¿Qué es el ser?
¿Qué es la verdad?
¿Qué es la mente?
¿Qué es el conocimiento?
Wittgenstein obliga a formular otra pregunta:
¿Qué hacemos cuando utilizamos estas palabras?
No significa que las preguntas tradicionales desaparezcan.
Significa que debemos examinar primero las condiciones lingüísticas bajo las cuales esas preguntas tienen sentido.
Este es uno de los grandes giros de la filosofía del siglo XX.
Conclusión: del espejo al escenario
Podemos cerrar nuestra exposición mediante una última imagen.
El primer Wittgenstein contempla el lenguaje como un espejo lógico.
El lenguaje representa el mundo porque comparte con él una estructura.
El segundo Wittgenstein contempla el lenguaje como un escenario.
En el escenario humano las palabras realizan diferentes papeles.
Una palabra puede ordenar.
Preguntar.
Prometer.
Bromear.
Describir.
Consolar.
Amenazar.
Rezar.
Perdonar.
Amar.
Y ninguna de estas funciones puede reducirse a una única esencia.
El lenguaje no es una ventana transparente que simplemente nos permite mirar el mundo.
Es una actividad mediante la cual habitamos el mundo.
Por eso el verdadero giro filosófico entre el Tractatus y las Investigaciones filosóficas no consiste simplemente en pasar de una teoría del lenguaje a otra.
Consiste en pasar de la pregunta:
«¿Cuál es la estructura lógica que permite al lenguaje representar el mundo?»
a otra mucho más cercana a nuestra existencia:
«¿Cómo usamos el lenguaje para vivir, actuar y comprendernos dentro del mundo?»
Y aquí aparece la gran paradoja de Wittgenstein.
El primer Wittgenstein quiso poner límites al lenguaje para salvarnos de la metafísica.
El segundo descubrió que el lenguaje cotidiano era infinitamente más complejo de lo que su primera teoría había supuesto.
El primero buscó la esencia.
El segundo encontró usos.
El primero quiso mostrar la arquitectura lógica del lenguaje.
El segundo encontró una ciudad llena de calles, caminos, plazas, juegos y formas de vida.
Y quizá la lección filosófica más profunda de ambos sea precisamente esta:
muchas veces no sufrimos porque la realidad sea incomprensible.
Sufrimos porque hemos aprendido a formularla de una manera que nos obliga a buscar problemas donde solamente existe una confusión.
La filosofía, entonces, no consiste siempre en descubrir una respuesta nueva.
A veces consiste en mirar nuevamente las palabras que ya conocemos.
Y descubrir que, detrás de una pregunta aparentemente insondable, había simplemente un lenguaje que había olvidado cómo volver a casa.
