martes, 15 de julio de 2025

Recordando: El Sínodo de la Amazonía



Con la consolidación de la REPAM en el territorio con el objetivo de promover una Iglesia con Rostro Amazónico, el Papa Francisco llega al territorio, Puerto Maldonado el 18 de mayo del 2018 e inaugura oficialmente el Sínodo de la Amazonía. La preparación consistió en una consulta organizada al Pueblo de Dios en el territorio. Se realizó un proceso creativo donde se registró más de 80 mil voces. Por la importancia y el impacto, se refiere a esta eclesial como La Escucha, una práctica que se repetirá en el Encuentro de la Iglesia en América Latina y el Caribe y en el Sínodo de la Sinodalidad. Los obispos de la Amazonía llevando la reflexión surgida en la escucha participan con el Papa Francisco en el aula sinodal en Roma, octubre 2019. La participación plena de líderes indígenas, especialmente mujeres y religiosas misioneras del territorio tuvo un gran impacto. El Documento Final, fue aprobado con inmensa mayoría y, en febrero del 2020 el Papa Francisco publica su Exhortación Apostólica sobre el mismo documento.

En este proceso sinodal la relación entre la experiencia del lugar y los nuevos vínculos que se realizan en tres movimientos visibles, están cargados de movimientos eclesiológicos. Primero, el papa Francisco, el Pontífice y Pastor de la Iglesia Universal, el centro visible, llega al territorio e inaugura el Sínodo de la Amazonía en la presencia de sus pastores y representantes de los pueblos originarios. Segundo, luego de la Escucha, la Iglesia de la Amazonía se desplaza a Roma, el centro de la Iglesia Universal para continuar el proceso en el aula sinodal hasta finalizar el Documento Final. Tercero, la Iglesia de la Amazonía retorna enviada con el mandato oficial para proclamar la Buena Nueva en su propio territorio.

Es como un segundo Pentecostés con el impacto del Espíritu, el retorno de la Iglesia pascual a Galilea. Los vínculos son nuevos, el lugar es el mismo, pero visto con nuevos ojos, es una Iglesia de arraigo y peregrina.

La REPAM: Nuevos vínculos para defender la Amazonía


La REPAM nace el 2014, como instrumento de evangelización en el territorio de la Panamazonia para proteger la vida del bosque tropical más grande del mundo y de sus pueblos originarios que se encuentran en peligro. La causa se debe a la incursión masiva del extractivismo minero y petrolero de sus recursos naturales.


La tala de los árboles y la pérdida de la biodiversidad en el bioma son especialmente nociva por la creciente desertificación del territorio y la expulsión del dióxido de carbono en la atmósfera. La apropiación forzada de las tierras de los pueblos indígenas para ampliar la frontera .


La REPAM se ha propuesto evangelizar y proteger la vida usando la red para vincular a los misioneros y misioneras presentes en el territorio y superar las enormes distancias y el aislamiento entre ellos. Con la participación oficial del CELAM, CARITAS y CLAR, como fundadores. El Papa Francisco urge la Iglesia a participar con audacia y creatividad en la defensa de la vida del territorio amazónico. La REPAM asume e implementa plenamente en la práctica, la perspectiva de Francisco en la Laudato Si, de cuidar la casa común. Repite el mantra con hondura espiritual que toda la creación, la naturaleza y la humanidad está integrada “todo está interconectado”. Subraya que nosotros somos parte de la naturaleza, que no podemos vivir separados de ella (LS 139).


De esta manera, la red REPAM impulsa la evangelización en el territorio haciendo vínculos entre los obispos, los misioneros, las misioneras y todo el pueblo de Dios de la Iglesia en la Amazonía.


La formación y capacitación de líderes indígenas en derechos humanos, derechos territoriales e indígenas que se encuentran involucrados en conflictos socios ambientales en el territorio, es la tarea principal. Las réplicas y la socialización se repiten y se amplían con sectores más amplios y luego los casos son presentados en las instancias internacionales de defensa de los derechos de los pueblos indígenas en la ONU y en la Comisión interamericana de Derechos Humanos. El uso de la tecnología digitales el instrumento operativo de la REPAM en la evangelización, la creación de nuevos vínculos y la incidencia pública.

Concilio Vaticano II y Medellín: Procesos de reforma eclesial



El Concilio Vaticano II y Medellín reafirman con fuerza los procesos de reforma eclesial previos. Inciden en la urgencia de la trasformación profunda de los males presentes en el lugar descrito arriba. Las declara básicamente incompatibles con las exigencias de la dignidad de la condición humana. Cuestiona la posibilidad de desarrollar relaciones humanas justas que garanticen condiciones de vida digna. Los reclamos de desterrar relaciones inhumanas son asumidos por la Iglesia católica. La Iglesia se alinea con las fuerzas sociales y los sectores que representan el movimiento de la implementación de cambios. La reforma eclesial es un actor importante en la historia contemporánea del lugar. Su misión es proclamar y producir frutos de justicia, paz, solidaridad con los pobres excluidos y la reconciliación entre todos. La proclamación del Evangelio exige nuevos vínculos en el lugar.

La tarea de la Conferencia de Medellín fue aplicar el Concilio Vaticano II a la Iglesia de América Latina y el Caribe. El tema específico de Iglesia de los pobres no fue trabajado en el Concilio, era el tercer objetivo junto con Iglesia en el Mundo Moderno y el Ecumenismo, presentados en la carta de Convocatoria al Concilio por Juan XXII. El Papa Pablo VI, a pedido de los obispos de América Latina, decidió que el tema debía ser estudiado en Medellín. Por eso los documentos de la Conferencia son considerados como parte integral del Hecho Conciliar.


La reflexión sobre la realidad (el lugar) se centró en un estudio crítico y objetivo sobre el hecho macizo de la pobreza inhumana por ser incompatible con la responsabilidad eclesial de ser fieles al mensaje evangélico. Por lo tanto, la pobreza material es declarada como una negación de la vida, que es don de Dios. Todas las personas deben tener acceso a condiciones de vida propia de la dignidad humana. Por eso la pobreza material debe ser erradicada como exigencia evangélica. No es solo una acción social importante ni meramente un deber político sino y sobre todo una exigencia de fe. 

Vínculos en lugares diversificados y en transformación 

El juicio teológico sobre esta visión de la realidad se expresa

en términos de un lugar denominado violencia institucionalizada. Se refiere a la necesidad urgente de reemplazar estructuras económicas y políticas injustas por estructuras nuevas que protegen la vida de todos. Mantener la situación del status quo es ceder ante la violencia y la muerte. Para la Iglesia esto constituye pecado social en que todos, con mayor o menor responsabilidad, estamos implicados. 

Medellín también aporta el tema de la importancia de la unidad de la historia humana, fundada en la centralidad de la Encarnación de la fe cristiana. Esto es de suma importancia para le eclesiología, la evangelización, la tarea y el ministerio pastoral. Cancela la cultura tradicional de presentar la historia en términos de separación entre la historia profana y la historia de salvación; el esfera natural y sobrenatural, la vida eterna separada de la vida en el mundo. “Venga tu Reino, hágase tu Voluntad, aquí en la tierra como en el cielo (Mt 6, 10)".

domingo, 13 de julio de 2025

Entrevista: Biotecnólogo José Pablo Botella Abán

 


1. ¿Quién es José Pablo Botella Abán? 

Soy Licenciado en Biotecnología Genómica y Magíster en Biología Molecular (en proceso de titulación) por la Universidad Católica de Murcia y el CEMP, con 15 años de experiencia docente en Física, Química, Biología y Matemáticas. Especializado en Biogerontología, mi tesis de grado y un artículo científico en proceso de publicación exploran su relación con la biología, política, sociología, demografía y economía. Cuento con el estándar internacional EC0366 (Desarrollo de Cursos en Línea), reconocido en 52 países, lo que me permite diseñar capacitaciones en ciencias exactas y biogerontología. 

Actualmente, desarrollo cursos online en estas áreas, combinando mi expertise académico e investigativo para promover educación científica accesible y de calidad, con aplicaciones multidisciplinarias. 


2. A su opinión ¿La vida académica qué puede aportar en la región de Latinoamérica? 

La educación y la ciencia son motores clave para el progreso global. A través de la vida  académica, podemos impulsar desarrollo económico, reducir la pobreza, fomentar la  innovación tecnológica y promover la unidad regional, especialmente en países hispanos  que comparten realidades históricas y socioeconómicas similares. Sin embargo, mi visión  va más allá de Latinoamérica: los grandes desafíos de nuestra era —como el cambio  climático, el envejecimiento poblacional, la desigualdad, el acceso a la educación, entre otras— nos afectan a todos como humanidad, sin distinción de fronteras, ideologías o  creencias. Si no actuamos con urgencia y cooperación, las consecuencias podrían ser  irreversibles. Ejemplos como el de China demuestran el poder de una educación  estratégica y políticas de largo plazo, combinando planificación y mercado para lograr un  crecimiento sostenible. Mi objetivo es contribuir, desde la ciencia y la enseñanza, a  soluciones globales que aseguren un futuro más justo y próspero para todos. 


3. ¿Cómo definiría la Educación? 

Para mí, la educación auténtica debe seguir el modelo de Confucio: un proceso transformador que cultive simultáneamente el conocimiento y la humanidad (仁, ren). 

Como él mismo enseñó: "Aprender sin pensar es inútil. Pensar sin aprender, peligroso" (Analectas 2.15), revelando así que la verdadera sabiduría requiere tanto de reflexión  crítica como de estudio constante. Su visión integral, donde "el hombre noble [junzi] cultiva la virtud para servir a los demás" (Analectas 14.42), me confirma que la educación debe trascender lo académico para formar ciudadanos comprometidos éticamente con su sociedad. 

Lo que más admiro del enfoque confuciano es su carácter igualitario: "En la educación, no hay distinción de clases" (Analectas 15.38). En una época donde el conocimiento era  monopolio de la nobleza, Confucio proclamó que el mérito intelectual y moral -no el linaje- debe definir el valor de las personas. Su advertencia resuena hoy con fuerza: "Un hombre que no piensa y no estudia, aunque ocupe alta posición, será ignorante" (Analectas 16.9). 

Como educador, hago mío su principio de que "el que aprende y luego asume responsabilidades puede ayudar al pueblo" (Analectas 13.5), convencido de que la formación debe preparar para el servicio público. Su exigencia a las élites -"Quien gobierna sin virtud es un ladrón de su cargo" (Analectas 12.19)- me recuerda constantemente que los privilegios conllevan mayores responsabilidades éticas. 

En nuestra era global, donde persisten desigualdades educativas, el legado de Confucio nos muestra que solo un sistema meritocrático basado en valores puede construir sociedades equitativas. Su filosofía, que inspiró el sistema de exámenes imperiales chinos, demuestra cómo la educación puede ser palanca de movilidad social cuando se fundamenta en el mérito y la integridad moral. 

En mi práctica docente, aplico estos principios confucianos: personalizando la enseñanza ("Instruye según la capacidad del alumno", Analectas 7.8), promoviendo el aprendizaje permanente ("A los setenta, seguí mi corazón sin violar lo recto", Analectas 2.4), y manteniendo siempre presente que la educación culmina cuando se pone al servicio del bien colectivo. Esta visión, que armoniza excelencia académica y formación ética, sigue siendo hoy el camino más seguro para construir un mundo más justo y humano. 


4. A su opinión ¿Es posible un sistema educativo distinto e innovador? 

Desde la irrupción de la inteligencia artificial (IA), el panorama global ha experimentado una transformación sin precedentes. Esta tecnología no solo está redefiniendo industrias enteras, sino que también está reconfigurando el mercado laboral, eliminando puestos obsoletos y creando nuevas oportunidades. Sin embargo, mientras Oriente, con China a la cabeza, avanza con determinación en la implementación masiva de la IA en diversos sectores, Occidente muestra una resistencia que podría resultar costosa. 

La adopción acelerada de la IA no es una mera opción, sino una necesidad urgente para mantener la competitividad económica. Países como China han comprendido que el liderazgo tecnológico es sinónimo de poder geopolítico y prosperidad, integrando la IA en educación, manufactura, salud y administración pública. Si no innovamos con la misma audacia, corremos el riesgo de quedar rezagados en un mundo donde la disrupción tecnológica marca la diferencia entre las economías prósperas y las estancadas. 

Es imperativo que gobiernos, empresas y academia trabajen en conjunto para superar las barreras culturales y regulatorias que frenan el avance de la IA. Invertir en investigación, adaptar los sistemas educativos y fomentar políticas que impulsen la adopción responsable de estas herramientas son pasos esenciales para no perder el tren del progreso. El futuro no espera, y la ventana de oportunidad se reduce cada día. La pregunta no es si debemos implementar la IA, sino qué tan rápido podemos hacerlo para asegurar nuestro lugar en la vanguardia del desarrollo global. 


5. ¿Qué enfoque y aplicación debe tener la educación en el mundo actual? 

El sistema educativo actual debe evolucionar para formar líderes con pensamiento global, capaces de abordar desafíos que trascienden fronteras, ya que en un mundo interconectado, los problemas son colectivos y las soluciones requieren colaboración internacional. Al igual que en China, donde el Partido Comunista integra a científicos, artistas y empresarios en la política, es crucial que las mentes más brillantes de todas las disciplinas participen activamente en la dirección de sus naciones, bajo un sistema meritocrático que premie el talento y no los contactos, erradicando así la corrupción endémica que frena el progreso, especialmente en Latinoamérica. Además, es fundamental involucrar a las familias en la valoración de la educación, pues mientras en culturas como la asiática se prioriza el conocimiento y el esfuerzo, en nuestra región 

persiste una mentalidad que, en muchos casos, subestima la inversión en formación, destinando recursos a vicios en lugar de al crecimiento personal y colectivo. El Estado debe garantizar acceso universal a la educación mediante becas y subsidios, eliminando barreras económicas y permitiendo que la especialización académica sea un ascensor social y político, impulsando así la planificación estratégica del país. Sin embargo, todo esto debe cimentarse en una sólida base moral, pues como enseñó Confucio, sin ética, el conocimiento carece de valor. Solo integrando liderazgo global, meritocracia, participación familiar, oportunidades equitativas y principios morales podremos construir sociedades más justas, prósperas y competitivas en el escenario mundial. 


6. ¿Qué es ser docente? 

Ser docente implica asumir la noble responsabilidad de ser un modelo a seguir, una figura de autoridad que no solo transmite conocimiento, sino que también guía con integridad y valores. Sin embargo, en Occidente—y particularmente en México—la profesión docente ha sido degradada: los salarios son indignos, el respeto social se ha erosionado y la falta de reconocimiento desalienta a profesionales talentosos de dedicarse a esta labor esencial, que es la base de todas las demás profesiones. Esto contrasta radicalmente con culturas como las de Oriente, donde el maestro ocupa un lugar de honor, o con sistemas como el de Finlandia, donde la selección de docentes es rigurosa y exclusiva, asegurando que solo los más capacitados y comprometidos formen a las futuras generaciones. 

Para restaurar el prestigio de la docencia, es imperativo implementar cambios profundos: elevar los salarios a niveles acordes con su importancia social, reinstaurar el respeto hacia su figura y establecer procesos de selección exigentes, no solo en conocimientos pedagógicos, sino también en ética y moral—siguiendo el principio confuciano de que un maestro debe ser, ante todo, un ejemplo de virtud. La educación no puede dejarse en manos de cualquiera; quienes moldean el capital humano deben ser los mejores, no solo en intelecto, sino en carácter. Solo así lograremos una sociedad que valore la enseñanza, inspire a sus alumnos a superarse y, en última instancia, construya un futuro más justo y próspero. Un país que no honra a sus maestros, no honra su propio futuro. 


7. Pudiera hablarnos de sus próximos proyectos. 

Mis objetivos se centran en expandir mi academia, consolidándola como un espacio de excelencia que democratice el acceso al conocimiento, forme capital humano altamente capacitado y fomente un modelo educativo integral—donde el mérito, la disciplina y los valores éticos sean pilares fundamentales. Busco ampliar oportunidades para más alumnos, implementando metodologías innovadoras que preparen a las nuevas generaciones para los desafíos globales, especialmente en áreas tecnológicas y científicas, donde el dominio de habilidades técnicas y el pensamiento crítico marcarán la diferencia en el futuro. 

Paralelamente, mi desarrollo profesional incluye obtener la titulación de maestría para fortalecer mi especialización, con miras a integrarme como investigador en instituciones de alto impacto, ya sea en México o en el extranjero. Mi interés se orienta hacia las economías líderes en desarrollo tecnológico—como China, Corea del Sur, Alemania o Estados Unidos—donde la inversión en ciencia e innovación es prioridad nacional. Aspiro a contribuir en proyectos de vanguardia que vinculen la investigación aplicada con 

soluciones reales, al tiempo que establezco redes internacionales de colaboración que enriquezcan tanto mi crecimiento como el de mis alumnos. 

Este plan no solo representa un camino personal, sino un compromiso con la transformación educativa y tecnológica de mi entorno. Al combinar la docencia con la investigación de alto nivel, pretendo ser un puente entre la formación académica y las demandas del mercado global, demostrando que con visión, esfuerzo y ética, es posible escalar desde el aula hasta los centros de decisión que moldean el futuro. La meta es clara: dejar huella en la educación hoy para construir las oportunidades del mañana. 

«Y, ¿Quién es mi prójimo?» (Lc 10,29)



Domingo 15 (C) del tiempo ordinario

Hoy, nos preguntamos: «Y, ¿Quién es mi prójimo?» (Lc 10,29). Cuentan de unos judíos que sentían curiosidad al ver desaparecer su rabino en la vigilia del sábado. Sospecharon que tenía un secreto, quizá con Dios, y confiaron a uno el encargo de seguirlo... Y así lo hizo, lleno de emoción, hasta una barriada miserable, donde vio al rabino cuidando y barriendo la casa de una mujer: era paralítica, y la servía y le preparaba una comida especial para la fiesta. Cuando volvió, le preguntaron al espía: «¿Dónde ha ido?; ¿al cielo, entre las nubes y las estrellas?». Y éste contestó: «¡No!, ha subido mucho más arriba».


Amar a los otros con obras es lo más alto; es donde se manifiesta el amor. ¡No pasar de largo!: «Es el propio Cristo quien alza su voz en los pobres para despertar la caridad de sus discípulos», afirma el Concilio Vaticano II en un documento.


Hacer de buen samaritano significa cambiar los planes («llegó junto a él»), dedicar tiempo («cuidó de él»)... Esto nos lleva a contemplar también la figura del posadero, como dijo san Juan Pablo II: «¡Qué habría podido hacer sin él? De hecho, el posadero, permaneciendo en el anonimato, realizó la mayor parte de la tarea. Todos podemos actuar como él cumpliendo las propias tareas con espíritu de servicio. Toda ocupación ofrece la oportunidad, más o menos directa, de ayudar a quien lo necesita (...). El cumplimiento fiel de los propios deberes profesionales ya es practicar el amor por las personas y la sociedad».


Dejarlo todo para acoger a quien lo necesita (el buen samaritano) y hacer bien el trabajo por amor (el posadero), son las dos formas de amar que nos corresponden: «‘¿Quién (...) te parece que fue prójimo?’. ‘El que practicó la misericordia con él’. Díjole Jesús: ‘Vete y haz tú lo mismo’» (Lc 10,36-37).


Acudamos a la Virgen María y Ella —que es modelo— nos ayude a descubrir las necesidades de los otros, materiales y espirituales.


Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Cuán grande y admirable cosa es la caridad. Roguemos, pues, y supliquémosle que, por su misericordia, nos permita vivir en la caridad» (San Clemente de Roma)


«Buen Samaritano es todo hombre sensible al sufrimiento ajeno, el hombre que ‘se conmueve’ ante la desgracia del prójimo. Es necesario cultivar esta sensibilidad del corazón, que testimonia la compasión hacia el que sufre» (San Juan Pablo II)


«Cuando le hacen la pregunta: ‘¿Cuál es el mandamiento mayor de la Ley?’ (Mt 22,36), Jesús responde: ‘Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas’ (Mt 22,37-40). El Decálogo debe ser interpretado a la luz de este doble y único mandamiento de la caridad, plenitud de la Ley» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2.055)

viernes, 11 de julio de 2025

¿Qué pistas nos da la Secretaría General del Sínodo de la Sinodalidad?



En el texto, publicado elaborado por la Secretaría General del Sínodo, recoge dos nuevos grupos de estudio, que han sido confirmados por León XIV: La liturgia en la perspectiva sinodal y El estatuto de las Conferencias Episcopales, Asambleas Eclesiales y Concilios Particulares.

Nuevo paso adelante en la implementación del Sínodo. Después de la participación de León XIV en la reunión del Consejo Ordinario de la Secretaría General del Sínodo —allí confirmó la apuesta por la sinodalidad: «Es un estilo, una actitud que nos ayuda a ser Iglesia, promoviendo auténticas experiencias de participación y comunión»—, se acaba de publicar el documento Pistas para la Fase de Implementación del Sínodo, refrendado por el citado consejo.


Un texto, en palabras de Mario Grech, secretario General del Sínodo, que ofrece un horizonte con el cual confrontarse e invita a compartir iniciativas, «contribuyendo así al discernimiento eclesial más amplio». El contenido, añade el cardenal, se basa en los estímulos recibidos de las Iglesias en los últimos meses y de las experiencias compartidas. Un camino que tiene un objetivo concreto: la misión y el anuncio del Reino de Dios a los hombres y mujeres de nuestro tiempo.


En el fondo, se trata de un documento que quiere acompañar a las Iglesias locales, así como establecer un marco de referencia compartido que permita que el camino juntos sea posible.


La primera parte está dedicada a explicar la fase de implementación, sus objetivos y destinatarios. «Tiene como objetivo experimentar prácticas y estructuras renovadas, que hagan que la vida de la Iglesia se cada vez más sinodal, con vistas a una realización más eficaz de la misión de evangelización», se puede leer. También recoge que es una oportunidad, además, para mantener el intercambio de dones y el fomento de la comunión entre las Iglesias locales.


Asimismo, se aclara que esta etapa no es una vuelta al pasado, ni propone repetir lo ya vivido. Un itinerario tiene su referencia en el Documento Final del Sínodo, que es parte del magisterio ordinario del Sucesor de Pedro.


En este sentido, el documento señala al obispo como el máximo responsable de la implementación en cada Iglesia local: «Están llamados a suscitar y sostener la participación en el proceso sinodal de todos los miembros de la porción del Pueblo de Dios que les ha sido confiado».


En esta tarea, también se recoge la importante de los presbíteros y diáconos, los organismos de participación a nivel diocesano y del equipo sinodal diocesano. En este sentido, define cómo deben ser los equipos sinodales y los órganos de participación, que, si están bien constituidos, «pueden convertirse en verdaderos laboratorios de sinodalidad».


Y subraya la importancia de las agrupaciones de Iglesias locales, esto es diócesis, para apoyar los procesos, favorecer la coordinación y el trabajo en red, promover.


Secretaría General del Sínodo

En el texto también se hace un recorrido por un órgano vital: la Secretaría General del Sínodo, que tiene como misión la animación y la coordinación del proceso sinodal. Y define sus tareas: alimentar la comunión, acompañar a los obispos y equipos sinodales, animar a las Iglesias para que su camino se desarrolle con un estilo sinodal o coordinar los grupos de estudio. Sobre esta última cuestión, el documento recoge que León XIV ha confirmado esta tarea y ha añadido dos nuevos grupos: La liturgia en perspectiva sinodal y El estatuto de las Conferencias Episcopales, Asambleas Eclesiales y Concilios Particulares.


Por otra parte, también será competencia de la Secretaría General del Sínodo acompañar la organización de las Asambleas Continentales de Evaluación, que tendrán lugar durante el primer trimestre de 2028 y la Asamblea Eclesial  de octubre de 2028.


¿Cómo usar del Documento Final?

Las Pistas señalan el Documento Final del Sínodo sobre la sinodalidad como un punto de referencia que ofrece líneas de fuerza que son criterios de orientación y evaluación para las decisiones que se pretendan tomar.


Estas líneas tienen que ver con la perspectiva eclesiológica surgida del Concilio Vaticano II, con la idea de que la misión de anunciar el Reino de Dios es eje y objetivo final, con la perspectiva relacional y el intercambio de dones, con el impulso ecuménico y una Iglesia que dialoga con otras religiones y con la sociedad.


En este camino, aunque las Iglesias locales tienen autonomía para decidir, la Secretaría General del Sínodo propone dar pasos en ámbitos concretos. Son los siguientes:


La promoción de una espiritualidad sinodal.

El acceso efectivo a funciones de responsabilidad y roles de liderazgo que no requieren el sacramento del Orden por parte de mujeres y hombres no ordenados, tanto laicos y laicas, como personas consagradas.

La experimentación de formas de servicio y ministerio que respondan a las necesidades pastorales de cada contexto.

La práctica del discernimiento eclesial.

La activación de procesos decisionales con estilo sinodal.

La experimentación de formas adecuadas de transparencia, rendición de cuentas y evaluación.

La obligatoriedad en diócesis y parroquias de los organismos de participación previstos por el derecho, y la renovación de sus modalidades de funcionamiento en clave sinodal.

La celebración regular de asambleas eclesiales locales y regionales.

La valorización del Sínodo diocesano y de la Asamblea parroquial.

La renovación misionera sinodal de las parroquias.

La verificación del carácter sinodal de los caminos de la Iniciación Cristiana, y, en general, de los itinerarios formativos y de las instituciones encargadas de ellos.


El método

Finalmente, el documento señala la importancia del método, que no son «un conjunto de técnicas para gestionar encuentros», sino «una experiencia espiritual y eclesial que implica crecer en una nueva manera de ser Iglesia».


Así, se habla del discernimiento eclesial, que «requiere la contribución de competencias de diverso tipo para lograr una lectura más profundizada del contexto y una identificación más clara de lo que está en juego». En este sentido, señala que es fundamental definir los objetivos, de modo que sean realistas, los espacios y el número de participantes.


Así, propone una serie de procesos: discernimiento eclesial; formación en sinodalidad; procesos y experiencias de escucha; momentos de celebración, encuentro e intercambio; comunicación; renovación pastoral; e investigación teológica, pastoral y canónica.


Y concluye: «El método sinodal nos ha permitido dejarnos sorprender por el Espíritu Santo y recoger frutos inesperados en la fase de consulta y escucha, así como durante el desarrollo de las sesiones de la Asamblea sinodal, suscitando el asombro y el entusiasmo de muchos participantes, como lo atestiguan muchas síntesis y documentos recibidos: la comunión entre los fieles, entre los pastores y entre las Iglesias ha sido alimentada por la participación en los procesos y eventos sinodales, renovando el impulso y el sentido de corresponsabilidad por la misión común».

Historia de la Virgen del Carmen



Historia de la Virgen del Carmen


La devoción a la Virgen del Carmen —una de las advocaciones marianas de la Virgen María— remonta sus raíces al Monte Carmelo, en Tierra Santa. En el Antiguo Testamento, el profeta Elías invoca a Dios desde el Carmelo y obtiene señales de lluvia, consolidando el monte como lugar sagrado. Siglos después, eremitas se instalaron allí y formaron la Orden Carmelitana, dedicados a la oración y la penitencia, llamando a María como la “Santísima Virgen del Monte Carmelo”.


En el siglo XIII, la Orden Carmelitana fue formalmente establecida bajo los papas Honorio III e Inocencio IV, y se expandió internacionalmente. En el siglo XVI, Santa Teresa de Jesús impulsó la reforma del Carmelo Descalzo, fortaleciendo su vida de clausura y oración, dando origen a su expansión en América.


El origen del mensaje de la Virgen del Carmen nació en Inglaterra. El domingo 16 de julio de 1251, San Simón Stock, Superior General de los Padres Carmelitas del convento de Cambridge, estaba rezando por el destino de su orden cuando se le apareció la Virgen María portando un escapulario en la mano y dándoselo le dijo: “El que muera con él no padecerá el fuego eterno”.


Alude a este hecho el Papa Pío XII cuando dice: “No se trata de un asunto de poca importancia, sino de la consecución de la vida eterna en virtud de la promesa hecha, según la tradición, por la Santísima Virgen”.


También reconocida por Pío XII, existe la tradición de que la Virgen, a los que mueran con el Santo Escapulario y expíen en el Purgatorio sus culpas, con su intercesión hará que alcancen la patria celestial lo antes posible, o, a más tardar, el sábado siguiente a su muerte. El escapulario del Carmen es un sacramental.

miércoles, 9 de julio de 2025

Antropología de Karol Wojtyla (Luego Juan Pablo II)

Máster en Karol Wojtyla -Juan Pablo II 450 – Asociacion Española de  Personalismo


Karol Wojtyla, antes de ser Juan Pablo II, veía en el hombre más que nada una gran pregunta sobre la trascendencia. La trascendencia, por ser el centro hacia el cual tienden el pensamiento y la acción de la persona humana, integra el ser en el ser alguien; gracias a ella el hombre es él mismo.

La trascendencia se expresa en la experiencia moral. En ella, el hombre se aparta de las normas que se agitan en la pared de la caverna y con todo su ser se dirige hacia las cosas infinitamente lejanas… Justamente a partir de la reflexión sobre la experiencia de este llamado a conversión, Karol Wojtyla comenzó a pensar en la persona humana.

La trascendencia no forma parte del paisaje de la pregunta; pero este la exige. Sin la trascendencia no existiría un paisaje, sino únicamente un conjunto de cosas casuales demasiado cerca de las manos del hombre como para poder constituir el sentido de su ser. Si la trascendencia se identificara con alguna de esas cosas, también ella requeriría una integración. Sobre la trascendencia solo puede existir la pregunta.

La trascendencia anuncia al hombre que él es también más allá… Mientras lo llama a lo que está más allá, lo llama hacia ella y hacia sí mismo. Por consiguiente, en este diálogo el hombre se convierte… en otro. Dicho de otra manera, el amigo de la sabiduría se convierte cotidianamente. En la metanoia de su ser se realiza lo que el cardenal Wojtyla llamó la integración de la persona a través de la trascendencia.

En la experiencia del imperativo moral —y no en tal o cual sistema de pensamiento— se revela la verdad de la persona humana. Es la libertad, pero no cualquier forma de libertad ni un capricho, sino aquella que es amor y responde al amor. En la experiencia de la libertad obligada a un acto de amor, el hombre descubre ser palabra pronunciada por algún otro antes que él mismo haya podido decir cosa alguna. La persona humana puede ser palabra llena de sentido porque en ella está presente la palabra de amor, que todo lo da antes de recibir.

La palabra que es el hombre al cual el amor ha hecho su anuncio se convierte en pregunta sobre su trascendencia. Esta transformación se produce en el momento en que el hombre comprende su incapacidad de ubicarse con sus propias fuerzas en un paisaje dotado permanentemente de sentido, que no se desintegra ante el sufrimiento y la muerte. La pregunta sobre la trascendencia libera al hombre de la inmanencia del paisaje. La trascendencia no da al hombre regla alguna de comportamiento; solo se da a sí misma. El hombre, fascinado con el más allá de la trascendencia, sabe hacia dónde debe dirigirse y se siente culpable si no crece en esa dirección. Por consiguiente, mientras más se convierte, más pecador se siente. Y así debe ser, porque de lo contrario el más allá no sería trascendencia.

La trascendencia está presente en la libertad del hombre como “per procura”: de ella emana una luz que hace surgir del caos de la oscuridad la verdad de las cosas. Con esta luz, las cosas adquieren importancia, a pesar de su carácter provisorio, y así el hombre no puede no amarlas y al mismo tiempo puede amarlas de acuerdo a la justicia. La verdad de las cosas protege su libertad de la degeneración que es el capricho. El amor inspirado en la justicia hace justo al ser libertad del hombre, lo justifica. A veces debe justificarlo con la misma muerte.

Si trabaja en la tierra, en justa libertad, es decir, ante la trascendencia, el hombre cultiva su ser como cultiva el ser del mundo. Lo cultiva como el campesino cultiva su propio campo. Lo cultiva por el grano lanzado en la tierra con la esperanza de la cosecha. Este trabajo en espera de los frutos es lo que Karol Wojtyla —y luego Juan Pablo II—llama cultura. La falta de cultura del hombre o la sociedad muestra cómo ambos están dominados por el capricho. El capricho nunca es creador de cultura; de hecho, no va más allá de la comodidad y el placer.

Nunca vemos directamente el ser de la persona, el diálogo de su libertad que responde al Amor de la trascendencia. La persona oculta su propia intimidad a sí misma hasta el punto de tener que llegar incluso a adivinarla. Todo cuanto se revela de aquello en los gestos, que solo podemos explicar con el ser de la persona que responde al más allá de la trascendencia, nos conduce a la intimidad del mismo modo como las huellas conducen a los cazadores, en la espesura del bosque, a la madriguera del animal. La historia del diálogo del hombre con el hombre, que se descifra en estos gestos, solo nos permite adivinar la historia del diálogo que en la intimidad de la persona humana se da con Aquel que es “intimior intimo eius”, sin el cual la intimidad no sería intimidad.

Para Karol Wojtyla, las acciones humanas representan una realidad simbólica, que remite al hombre a la trascendencia, obligándolo a caminar en dirección a ella. Cada acción requiere un lenguaje específico, el mito, que manifieste su condición de miniatura de la historia de la caída y la esperanza del hombre de recuperar la justicia primordial.

Dios mismo, en la alianza con el pueblo y a través de él con todo ser humano personalmente, solo revela de sí aquello sin lo cual los hombres no serían capaces de responder a su divinidad propuesta. Les revela todo cuanto los obliga a convertirse en lo que son, nada más.

A través de la trascendencia se interpretan las acciones del hombre y a través de la misma debe interpretarse también su ser, del cual proceden las acciones (“agere sequitur esse”). El ser del hombre tiene principio y fin, nacimiento y muerte. Cuando el hombre se encuentra ante la trascendencia, sobre todo al enfrentar la muerte y el sufrimiento que la acompaña, un gran signo de interrogación se dibuja en su experiencia del imperativo moral. ¿Tiene acaso sentido una libertad humana justa si la misma —y no el capricho— debe sufrir y tanto el capricho como la libertad son presa de la muerte? La muerte y el sufrimiento han elevado al hombre a un nivel más allá de la ética, donde solo la trascendencia puede dar respuesta a su pregunta sobre el propio ser, que se ha convertido en “magna quaestio”. En su propia naturaleza, el hombre no lee la respuesta, sobre todo aquella que desea.

En la experiencia del imperativo moral, Karol Wojtyla “leyó” el texto particular que es la naturaleza del ser personal. Si no existiera ese texto, el hombre carecería del principio de acción. Por el contrario, habiéndose convertido en pregunta sobre el principio del ser hombre como tal. Solo al existir esta pregunta nace la antropología.

Job, aquel pagano de la tierra de Hus, sabía leer la naturaleza de su persona. Era un intelectual en el sentido profundo del término (de “intus-legere”). Al vivir del don de este “texto” y no de hipótesis, había evitado el mal cuando su vida estaba iluminada por la estrella del éxito. La forma exterior de sus acciones no era diferente a la de sus amigos. Solo cuando fue víctima de la desventura, y con ella del sufrimiento y la muerte, se vio que Job había leído al hombre y al mundo; ellos, en cambio, solo leían sus propios pensamientos. Su amistad con Job era formal, porque no comprendían los aspectos fundamentales vinculados al principio y al fin. Él, por el contrario, los gratificaba con esa amistad con la cual les decía defenderlos de sí mismos. Ni siquiera se sintió frustrado, aun cuando lo hería lo que ellos decían. En realidad no era fiel con lo que sus amigos eran, sino con lo que debían llegar a ser. Al convertirse en “magna quaestio” para sí mismo, también se convirtió en eso mismo para ellos.

Encerrados en sus propios pensamientos, los amigos de Job no comprendían que el “texto” escrito por Dios en el hombre es el texto de una libertad laboriosa y un nacimiento difícil. Los había espantado la vehemencia de las preguntas arrojadas a Dios por Job. Según ellos, Job profería blasfemias contra Dios. No pensaron ni siquiera un instante que Job podía estar defendiendo a Dios de sus pensamientos impíos sobre él. Así de grande era la idolatría de sus razonamientos teológicos, construidos en la soledad y por consiguiente al margen del diálogo con Dios.

Los razonamientos teológicos idólatras ofenden a Dios y anulan al hombre. Quien experimenta su influjo pierde la capacidad de compartir el pensamiento con otros. Nada tiene de extraño, por lo tanto, que esa persona no sea capaz de vibrar con la muerte y el sufrimiento de los demás. ¿Por qué?

Solo es posible compartir el sufrimiento y la muerte de otro hombre si se piensa junto con él en la perspectiva de la trascendencia, que es común a todos. Es condición del diálogo la lectura del mismo texto. Para poder leer la naturaleza del hombre y no el propio pensamiento sobre un argumento, es necesario llegar al ser concreto del hombre, es decir, a su persona. Tenemos que llegar a nuestro deseo de trascendencia, que nos vuelve “capaces Dei”. La persona se une con el amor y su deseo se comprende solo a la luz de la esperanza. Solo creyendo en Dios es posible creer en la persona del hombre sin correr riesgo de desilusionarse. Quien lee la naturaleza de la persona de este modo participa en su difícil nacimiento. Recordemos que la palabra naturaleza viene del latín “nascor”, yo nazco, cuyo participio futuro señala algo que debe nacer.

Los amigos de Job no captaron la naturaleza de la persona humana porque habían prescindido de la experiencia del sufrimiento y la muerte. Seguían pensando al margen de la esperanza, por lo cual, en vez de leer la naturaleza del propio ser junto a Aquel que la escribe, creaban monólogos. Su racionalismo les impedía ofrecer algo a Job. A este no le interesaba el intercambio de opiniones, sino el diálogo con los dones, que para él habrían sido sus palabras, si hubieran estado dotadas de la presencia de ellos. Para él eran inadmisibles las palabras vacías. Sus palabras, en cambio, estaban llenas de su presencia y por eso Dios podía recibirlas.

En el pensamiento ético de los amigos de Job había una separación entre la ética y la salvación, porque no conocían el don. En su razonamiento, cada uno de ellos construía una especie de monólogo ético y en cada monólogo había una adaptación de Dios, en la cual Él se convertía en un ídolo. Toda idolatría es producto de una ética que, al no basarse en el ser de la persona como deseo de trascendencia, sino en las pasiones que la acosan, busca un modo más allá de lo ético para adaptarse a la conciencia del hombre.

Al encontrarse en el rayo de luz emitido por el sufrimiento y la muerte, Job comprendió la insuficiencia sustancial de una ética no inspirada en la lectura de objetivos sobrehumanos en la naturaleza del hombre, es decir, en la lectura en la misma de la presencia de la trascendencia que la integra. Esto no significa que Job no reconociera la necesidad de una ética; más aún, fue precisamente en ese momento que la misma adquirió importancia para él. Sin embargo, mientras encontraba en sí mismo las respuestas a las preguntas éticas, debía buscar la Salvación fuera de sí. Y justamente a la luz de la misma, Job, tan regido por la ética en su vida, se convirtió en pregunta. Si no hay respuesta para la pregunta soteriológica, no tienen sentido las respuestas a las preguntas éticas: son puro moralismo.

La pregunta por la salvación determina el ser o no ser del paisaje de las preguntas éticas, aun cuando no se ubica dentro de ese paisaje. La pregunta sobre el Don sitúa las preguntas éticas en un paisaje dotado para siempre de sentido. El hombre decide su destino en la medida que vive la esperanza, que le permite llegar hasta donde se inclina su deseo.


El pensamiento de Karol Wojtyla no se limitó a las preguntas éticas, porque en él había conciencia del hombre, es decir, de su vínculo personal con Dios, que confía la verdad y el bien a su libertad. En sus preguntas éticas está presente la pregunta sobre la trascendencia de la persona humana. Esas preguntas configuran el paisaje de las acciones de la persona humana integrada por la trascendencia y cada una de ellas es respuesta del hombre a su llamado categórico y no verificación de efímeras hipótesis éticas.

No debe sorprendernos, por lo tanto, la facilidad con la cual, en el pensamiento de Karol Wojtyla, las preguntas éticas se enlazan con la pregunta sobre la gracia. Junto con la pregunta, forman un organismo en el cual la pregunta sobre el pasado divino del hombre, que le permite comprender su propio pecado presente, se enlaza con la pregunta sobre su futuro divino, que le permite vivir con la esperanza de recuperar todo lo que ha perdido. El encuentro entre estas dos preguntas da comienzo a la antropología que en lo sucesivo el cardenal Wojtyla llamará antropología adecuada.


La antropología de Karol Wojtyla ha desembocado en el pensamiento testimonio de Juan Pablo II. Me permito señalar que de alguna manera él debía presentir hacia dónde lo conduciría el camino que estaba recorriendo.

Karol Wojtyla ingresó como Juan Pablo II al ámbito de Pedro, donde la “magna quaestio” del hombre se encuentra con la “Magna quaestio” que es Cristo. El pensamiento de Karol Wojtyla sobre el hombre, al volver permanentemente a los fundamentos del ser y la acción, unido ahora a la comunión de las personas encomendadas a él por Pedro, vuelve “ad Christum Redemptorem”.

Con esa libertad que solo puede permitirse el amor confesado tres veces a Cristo , Juan Pablo II habla de él como respuesta divina a la pregunta del hombre sobre la trascendencia del principio y el fin. Mientras rinde testimonio a Cristo, no solo da testimonio de la Salvación, sino también de la Creación que Dios llevó a cabo en su Hijo. Juan Pablo II realiza una “reducción” sui generis del hombre al Hijo de Dios. En él, como siempre repite, se encuentra la realización y la defensa de la persona humana. De hecho, Cristo fue enviado al hombre como gran pregunta de Dios, que llama a la persona humana al diálogo que la transfigura. Justamente piensa en ella y a su Principio y Fin.

Los fundamentos éticos protegen al hombre del mal y con el fundamento que es Cristo lo protegen de sí mismo.

Juan Pablo II, al rendir testimonio al acto de la creación, da testimonio, a través de la fe, de la definición divina del hombre, sin la cual no se puede hablar de verdad de su ser y acción. Pensar significa buscar esta Definición con todo el ser, ya que en ella se encuentra claramente la identidad de cada hombre. El pensamiento que la crea es Dios mismo. Por consiguiente, buscar la definición del propio ser significa buscar en Él la propia realización, es decir, la Salvación. Sería conveniente entender la definición de verdad del conocimiento no tanto como “adaequatio intellectus cum re”, sino como congruencia de la persona del hombre con la naturaleza del ser conocido a través de la misma. En esta acepción de la verdad, el conocimiento es amor y el amor conocimiento. El hombre que busca semejante verdad se convierte en ella y cada vez experimenta en menor grado la presión que actúa fuera del diálogo entre su libertad y la libertad de Dios. La antropología adecuada protege al pensamiento humano del servilismo y a la subjetividad humana de la invasión del mundo objetivo.

En el ámbito del testimonio de Pedro reside la verdad del hombre, que lo salva. En este ámbito, el hombre, que interroga a Dios sobre sí mismo, recibe a la persona de Cristo. En él, la ansiosa pregunta del hombre por sí mismo, madura en la pregunta de Dios. Misericordiosamente orientada hacia la persona humana por el acto de la Encarnación, la introduce en el diálogo que es su vida interior. El diálogo con Dios libera a la persona humana de todo aquello que no es Dios.


En la pregunta-testimonio dada a Cristo por Pedro, el hombre aparece como un ser ya juzgado y que sabe a dónde debe ir la pregunta de Pedro: “Señor, ¿a quién iríamos? Sólo tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6, 68). Un hombre juzgado de ese modo ya no puede y debe juzgarlo todo.

Por consiguiente, no debe sorprendernos la decisión con la cual Juan Pablo II recalca que ninguna voluntad humana, por contar con determinada mayoría en su apoyo, tiene derecho a decidir sobre la libertad del hombre, es decir, sobre su conocimiento y su amor. Ninguna voluntad humana tiene derecho a decidir sobre sus derechos y deberes pues estos no tienen su origen en la política, sino en una identidad pensada “en los cielos antes de la constitución del mundo”. Nada puede decidir sobre el nacimiento o la muerte del hombre concebido. Este, de hecho, viene del más allá, donde no puede llegar ni la capacidad de cálculo del intelecto humano ni la habilidad técnica de sus manos. Allá de donde viene el hombre y hacia donde va solo pueden llegar el amor y la esperanza del hombre junto al canto que los expresa. Solo puede haber cantos de amor y esperanza, pero no se someten a votación.

Es imposible que la intransigencia de Juan Pablo II al recordar que la persona humana ya ha sido juzgada en Cristo, en el acto de la creación y la redención, no despierte la crítica de todos aquellos que por distintos motivos no quieren reconocer la autoridad del hombre.

Juan Pablo II, al dar comienzo a la catequesis con la reflexión sobre la creación del hombre y su resurrección, defendió el cuerpo de la persona humana, señalando su sentido, que es el amor que une a dos personas. Esta unión ya no es una realidad física, sino la unión de la belleza de los cuerpos y no es objeto de posesión, sino algo destinado a ser, a ser cada vez más. En esta unión los hombres, al generar uno al otro, crean el espacio para un nuevo don, que es la persona humana. El sentido del cuerpo se manifiesta en su belleza, en la cual se realiza el amor, transformando en libertad el capricho de la inmanencia del hombre.


En la libertad-amor nacen las amistades, los matrimonios, las familias, las naciones; a todo eso se refiere Juan Pablo II cuando habla de sociedad. En cambio, al hablar del Estado, señala algo que debiera ser expresado y tutelado. Un Estado que no cumple estos deberes esenciales no es tal, sino un parásito del hombre. No corresponde a la política ni a la economía decidir sobre el servicio de la persona a las personas, sino al servicio de la persona a las personas decidir sobre la política y la economía. Si la política y la economía son la base del amor y la libertad, en vez de ocurrir al revés, la persona, su amistad, su matrimonio, su familia y su sociedad necesariamente experimentan malos tratos. En este trastrocamiento tienen su origen todas las injusticias.

Juan Pablo II defiende lo propio de la persona humana, del matrimonio, de la familia y de la sociedad de la irreflexión de un capricho muy parecido a la libertad, pero que nada tiene en común con ella. La libertad del sujeto, que es su amor fiel, está defendida por la verdad inscrita en el acto de la creación y la resurrección del hombre. Precisamente cuando no se lee el “texto” de la naturaleza de la persona humana, la convivencia entre los hombres se da desde un comienzo como una lucha, que a menudo degenera en conflicto bélico. En la guerra se hace evidente la falta de preocupación por aquello que hace a la persona tal, de las personas y de las sociedades.

El hombre, convertido en pregunta sobre la trascendencia del principio y el fin, a través del amor permanece en el pasado mediante la fe y mediante las esperanza se radica con el amor en el futuro. Gracias a estas virtudes, mide las cosas presentes con las lejanas. El presente no está suspendido del vacío. Fundado en el pasado y el futuro. En el diálogo en el cual nace el pueblo de Dios, el hombre domina el presente y hace de él responsablemente una historia.

La memoria del pasado y el futuro supera la memoria histórica del hombre. Es memoria de su origen divino y más aún de su destino divino. El hombre, en su condición de entidad creada, viviendo proféticamente, recibe la Palabra-Advenimiento, que es Cristo. Esta le es dada para que en él se produzca la divinización de su ser creado. Este diálogo divino-humano se realiza en el diálogo interhumano, en el cual el hombre acoge al otro hombre y se da a él. No se puede entender la palabra advenimiento encarnada sin ser palabra-advenimiento, y viceversa, solo puede entenderse el propio ser palabra-advenimiento en la perspectiva de la Encarnación. El advenimiento de la palabra divina en el advenimiento de las palabras humanas es lo que llamamos tradición. Las palabras que no encuentran su lugar en ella están muertas, no nacen.

El advenimiento en el camino hacia la palabra sobrehumana implica existir desinteresadamente desde el nacimiento hasta la muerte. Mientras menos desinterés exista entre los hombres, mayor será el riesgo de que se entiendan entre ellos y enfoquen el nacimiento, la muerte, la amistad, el matrimonio, la familia y la sociedad de la misma manera como se administran los productos planificados de acuerdo a las reglas del mercado.

El don se realiza cuando es acogido. Así ocurre con el nacimiento y también con la muerte del hombre. Aquel que es don espera el amor que lo acoja. Los hombres regidos por cálculos no comprenden las palabras no calculadas. Con el amor solo puede hablar el amor. Nadie puede ser obligado a hacer un don y nadie puede ser obligado a aceptarlo. Por eso, si el nacimiento y la muerte se obtienen técnicamente, al no ser actos de libertad y amor, perjudican radicalmente a la persona. La sociedad que ha olvidado el principio mismo, solo creará una historia de la producción de la vida y la muerte, es decir, la historia de una injusticia radical.


Las meditaciones de Juan Pablo II sobre cuanto ocurre al hombre en el principio en el acto de la creación, y en el fin, en el acto de la Resurrección, terminan, de acuerdo a una sucesión natural, en la meditación sobre la emancipación del hombre de la injusticia, es decir, en la historia de su corazón. A esta historia Juan Pablo II le ha dedicado la tercera parte de su catequesis.

El corazón del hombre es inquieto, por lo cual no puede ser punto de partida o llegada de su propio trabajo. En la historia del hombre, la Trascendencia de Dios se manifiesta como unión incomprensible de verdad y amor, de Justicia y Misericordia. No cabe duda de que el imperativo categórico moral imprime una dirección a esta historia. Esta comienza con el misterio del pecado que hirió la naturaleza del hombre, pero sin aniquilarla, de tal modo que puede recordar que en otro momento era diferente… En ella habla el instinto de autodefensa. El hombre de inmediato y espontáneamente se defiende. Al igual que su pensamiento, su esfuerzo ético se expresa en una diaria metanoia, con la esperanza de encontrar la salvación en la trascendencia hacia la cual tiende.

Juan Pablo II mira la historia dramática del corazón humano a través de la historia dramática de Cristo. Mientras piensa en el hombre, piensa en Cristo y viceversa. Cuando, en nombre de todos, repite las palabras de Pedro: “Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios” (Jn 6, 68), piensa en el hombre como alguien destinado a la divinidad y en Cristo como alguien “destinado” a la humanidad. No por casualidad su primera encíclica comienza con estas palabras: “El Redemptor hominis” es el centro del cosmos y la historia”. En este centro, la justicia se identifica con la misericordia y la misericordia con la justicia.

Juan Pablo II piensa en la historia del corazón humano a través de la gracia, que crece donde hay pecado y donde el hombre es débil como la madera y el fierro defectuosos… Sabe lo que es el pecado, porque sabe lo que es la gracia. Sin considerar la miseria del tiempo, revela al hombre tareas que este no comprenderá si sigue mirándose a sí mismo a la luz de su propio pecado. Pienso que los hombres que son esclavos de la civilización contemporánea se sienten poco menos que ofendidos por este Papa por el hecho de que no buscan en la gracia el criterio para pensar en sí mismos y en la sociedad, sino en el pecado.

Juan Pablo II piensa a la luz de la gracia también en la vida sociopolítica de la persona humana. Junto con proclamar que la integración de la persona, y por consiguiente también la integración de la sociedad, no se realiza en una doctrina, sino en la persona de Cristo, Juan Pablo II defiende al hombre y a la sociedad de los totalitarismos de todo tipo que, en primer lugar con la doctrina y luego con la policía, obligan a los hombres a aceptar comportamientos idólatras y mortificantes y por consiguiente también a expresarse con gestos hipócritas en los cuales nadie se revela a sí mismo.

La justicia social reina donde hay hombres justos, es decir, hombres libres hacen todo lo que hacen motivados por el deseo de algo trascendente que les permita ser aún más ellos mismos. La trascendencia de los objetos en torno a los cuales el hombre se agita no lo conduce a la libertad. Solo la gracia del amor, al prometerle una participación en la vida de otra persona, le otorga el don de lo trascendente a lo cual aspira. Cada don de estos hombres libres es signo y presencia del don sobrenatural sin el cual no hay justicia. Se equivoca aquel que en la lucha por la libertad elige el criterio de la libertad. La experiencia enseña que tarde o temprano se llega a tener únicamente sensibilidad al frío y al calor.

La política y la economía puestas en práctica sin recordar la gracia de la verdad y la misericordia, en el olvido propio de la debilidad y el pecado del hombre, dejan de generar paz y justicia, porque no integran a las personas. Solo crean situaciones en las cuales se disfraza la mentira y el pecado con un simulacro de verdad y virtud. En las situaciones de mentira y pecado, el “ars gobernandi” degenera en “ars dominandi”.

Juan Pablo II, consciente de que el drama de la historia del corazón del hombre se resuelve en el encuentro de su debilidad y su pecado con la gracia, recuerda a ricos y pobres la debilidad humana y la gracia divina. No defiende a los pobres contra los ricos. Si solo los defendiera a ellos, debería defender también a los ricos contra los pobres. Entraría en la dialéctica en la cual el patrón golpea al sirviente y este no mira al patrón con amor, sobre todo cuando cae en sus manos. Patrón y sirviente son caricaturas de la persona humana y su lucha por conseguir mejores posiciones en la sociedad dialéctica es solo como una riña, a veces encarnizada, entre muchachos irreflexivos e irresponsables.

Por este motivo y por ningún otro. Juan Pablo II dijo decididamente “¡No!” a los teólogos que miran la vida del hombre y la sociedad en la óptica de sentimientos provocados por difíciles experiencias políticas y pastorales. Aun cuando han animado en ellos intenciones sumamente nobles, cuando esos sentimientos se abandonan a sí mismos, terminan a merced de la dialéctica sirvientepatrón, siempre totalitaria.


Utilizando el lenguaje de Norwid, diríamos que Juan Pablo II “desciende” a las “preguntas humanas” sobre el hombre en la perspectiva de la pregunta sobre el hombre que es Cristo. Las “preguntas humanas” en las cuales no está presente al menos la huella profética de Cristo son meramente técnica de mayor o menor eficacia para tratar al propio ser y al de los demás como objetos. Los objetos se anhelan. El caos del deseo del hombre por parte del hombre, provocado por el señorío del servilismo de la razón y la voluntad en nombre del placer y la comodidad, destruye las amistades, los matrimonios, las familias y la sociedad.

Se suele hablar de la gran estrategia de Juan Pablo II, de su capacidad para desplazar a los “adversarios”. Hay mucha verdad en esto y mucho malentendido. El estratego vence porque ve el caso desde un nivel más alto. El pensamiento de Juan Pablo II abarca al hombre desde su principio hasta su fin; por consiguiente, incluyendo la parte donde Dios siempre nos coge por sorpresa. Dios llega a nosotros donde menos lo esperamos.


Juan Pablo II no acepta batallas por la persona humana en el terreno, por así decir, del caos. Él siempre aparta el campo de batalla a un nivel más alto, donde la realidad del hombre, desintegrada en fragmentos sin sentido, se reconstituye en un hermoso paisaje. El último campo de batalla para el hombre es la Cruz. En ella, Juan Pablo II busca la reintegración de la persona humana y la sociedad. Ante esta “magna quaestio” de Dios y del hombre “se descubren los pensamientos de muchos corazones” (Lc. 2, 35); por consiguiente, su libertad y su orden, pero también su deseo y el caos. Así, ante el sufrimiento se manifestaron por una parte los pensamientos del corazón de Job y por otra los del corazón de su mujer y sus amigos.

Al decir persona, decimos comunicación de las personas. En la unión de la belleza de los cuerpos humanos, que se da con Dios y no con ellos mismos, nace el pueblo de Dios, de manera que la “magna quaestio” pasa a ser “magna quaestio” de la sociedad. Las cosas ocurren del mismo modo en la sociedad humana y en la sociedad de las personas divinas. Toda persona es amor. Una sociedad sin personas se convertiría en una mera suma de individuos en una masa.


El espacio del diálogo interpersonal del amor, al cual da vida la palabra de Dios, es el espacio de la Iglesia en el sentido más amplio del término. La Iglesia no propone opiniones o hipótesis ideológicas o doctrinales; ella solo es el darse de aquel cuya presencia entre los hombres constituye una Iglesia, es decir, la amistad divino-humana en la cual llegamos a ser mejores. La Iglesia muestra a la persona humana, la persona de Dios. Por eso la Iglesia, aun cuando existe en este mundo, es distinta al mismo. A pesar de las graves carencias morales, ella es autoridad para el mundo y no al revés.

Si la sociedad no puede prescindir de las personas y las personas no pueden prescindir de la Iglesia, nada, en la vida de la sociedad, puede sustituir a la Iglesia. No solo el hombre es camino de la Iglesia, también lo es la sociedad. Por eso es necesaria la doctrina social de la Iglesia, es decir, encíclicas como “Centesimus annus”.


La Iglesia —dice Juan Pablo II— no debe crear civilización ni servir hoy a un sistema y mañana a otro. La Iglesia, en realidad, no viene de ahí ni a eso se dirige. Adviene en la especial vigilia del pueblo en la presencia del don de Dios.


La Iglesia, que debe mostrar a la persona humana la persona de Cristo Dios, no puede evitar el sufrimiento ni la muerte. Si lo hiciera, dejaría de velar y en el mundo ya no existiría el acto de adoración con el cual se realiza en la Iglesia el advenimiento. Los hombres ya no vivirían en el espíritu y la verdad.

La ausencia del sufrimiento y la muerte no puede sino ser una tragedia cósmica, tragedia de la persona y el pueblo. Cristo reprendió con severidad a Pedro cuando este procuró disuadirlo para que no entrara a Jerusalén, donde debía sufrir y morir. Lo llamó abiertamente Satán, porque sentía según los hombres y por consiguiente contra los hombres.


El pensamiento de Juan Pablo II sobre el hombre es un pensamiento difícil, porque con Cristo vela sobre la piedra humana que surge en la vida. Es el pensamiento que los amigos de Job no logran comprender. Para salvarlos existe, no obstante, la oración, con la cual Job tomó conciencia de sí mismo y actuó en armonía con su propia naturaleza; confió en Dios. “Ningún hombre es una isla”.


Antropología del pontífice

La antropología de Juan Pablo II, también conocida como la antropología personalista y trascendente, se centra en la dignidad inherente del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios. Su pensamiento se basa en una profunda reflexión sobre la persona humana, su origen, su destino y su relación con Dios, buscando integrar la fe y la razón. 


Puntos clave de la antropología de Juan Pablo II:

Persona humana como centro:

La persona es vista como un ser único, libre y responsable, llamado a la comunión con Dios y con los demás. 

Cuerpo y sexualidad:

El cuerpo humano, especialmente la sexualidad, es considerado una dimensión esencial de la persona, no algo a ser despreciado o instrumentalizado, sino un medio para la donación y el amor. 

Teología del cuerpo:

Esta enseñanza, desarrollada por Juan Pablo II, explora el significado del cuerpo y la sexualidad a la luz de la revelación cristiana, mostrando cómo la sexualidad es un llamado a la comunión y a la donación de sí mismo. 

Trascendencia:

El ser humano está llamado a trascenderse a sí mismo, buscando a Dios y viviendo según su voluntad. 

Realidad dinámica:

La persona es concebida como un ser en constante movimiento, en busca de la verdad y la plenitud, a través de sus acciones y relaciones. 

Ética y justicia social:

La antropología de Juan Pablo II tiene implicaciones éticas, promoviendo una visión de la justicia social basada en el respeto a la dignidad humana y la defensa de los derechos humanos. 

Relevancia para la cultura:

Su antropología busca iluminar la cultura contemporánea, invitando a una reflexión sobre el sentido de la vida humana y su relación con Dios y con el mundo. 

En resumen, la antropología de Juan Pablo II es una visión del ser humano como un ser creado a imagen de Dios, llamado a la comunión, a la donación y a la trascendencia, con una profunda relevancia para la vida personal, social y cultural. 



jueves, 26 de junio de 2025

¿Quién es San Pablo de Tarso, el Apóstol de los Gentiles?





En muchas ocasiones se afirma que la figura de San Pablo es, indisolublemente unida a la de San Pedro y después de la de Cristo, la más importante en la historia de la cristiandad. Aunque Pablo no fue discípulo directo de Jesús, pues nunca lo conoció, tras la vivencia que experimentó viajando hacia Damasco se convirtió en su apóstol más ferviente y, junto a Pedro, sentó las bases sobre las que se constituyó la Iglesia.


De la vida, pensamiento y obras de Pablo tenemos constancia tanto por el libro de los Hechos de los Apóstoles como por las Epístolas que dirigió a varias comunidades cristianas (cartas a los Romanos, Corintios, Tesalonicenses...) y también a sus discípulos (Timoteo, Tito y Filemón). En todos estos textos Pablo se revela como un hombre tenaz, dotado de ánimo y fe inquebrantables, que no retrocede jamás ante las dificultades y rigores que entraña alcanzar una cima ni se adormece complaciéndose en los logros obtenidos, sino que siempre aspira a ir más allá aunque conlleve sufrimientos.

Pablo fue siempre más allá porque para su espíritu inquieto nunca hubo fronteras. Nació hacia el año 8 en Tarso de Cilicia (Tarso, en la actual Turquía), localidad costera sometida a Roma donde se cultivaba la cultura griega; su familia, aunque judía, gozaba de la ciudadanía romana. El niño fue circuncidado con el nombre de Saúl –Saulo– y educado en la fiel observancia de la Ley de Moisés y de las tradiciones de los mayores.


Según la costumbre judía desde los cinco años tuvo que aprender a leer los textos sagrados hebreos, y en su preadolescencia debió aprender asimismo griego, la lengua de uso común en Tarso. A los quince años fue enviado a Jerusalén para formarse en profundidad en el conocimiento de las Escrituras y de las tradiciones rabínicas y, de acuerdo con los usos judíos, también aprendió un oficio; en su caso se le adiestró como tejedor de lonas para tiendas de campaña, trabajo al que se dedicó durante su posterior actividad apostólica para ganarse el sustento.


Fervoroso defensor de las antiguas tradiciones, Saulo de Tarso fue uno de los más violentos adversarios del cristianismo hasta que un día, en el camino de Damasco, Jesús se le manifestó. Después de recibir el bautismo Pablo se dedicó por entero a difundir el mensaje del Redentor recorriendo grandes zonas mediterráneas sujetas al dominio de Roma pero no judías, motivo por el que frecuentemente se le denomina Apóstol de los Gentiles, y también Apóstol de las Gentes.


Según una antiquísima tradición Pedro y Pablo fueron martirizados en Roma el mismo día, hacia el año 64: Pedro sufrió crucifixión en tanto que Pablo, por ser ciudadano romano, fue decapitado; sus sentencias fueron dictadas por el emperador Nerón, implacable y feroz perseguidor de los cristianos. En el Santoral se recuerda a ambos apóstoles y mártires el 29 de junio. La Conversión de San Pablo se conmemora el 25 de enero.