1. La pregunta aparentemente sencilla
Preguntar «¿cuándo surge la hechicería?» parece sencillo.
Podríamos responder:
«Desde la Prehistoria».
Pero esa respuesta, aunque intuitiva, es históricamente demasiado rápida.
¿Por qué?
Porque encontramos en la Prehistoria enterramientos, objetos rituales, pigmentos, representaciones animales, figuras humanas, modificaciones corporales, espacios ceremoniales y otras evidencias que permiten hablar de comportamiento simbólico y posiblemente ritual.
Pero no podemos demostrar, a partir de esas evidencias, que aquellos individuos practicaran lo que nosotros denominamos «hechicería».
Éste será uno de los principios metodológicos de nuestro tema:
«Una cosa es encontrar una práctica ritual y otra demostrar la categoría religiosa o mágica que nosotros le atribuimos».
La Venus de Willendorf, por ejemplo, puede haber tenido una función ritual, simbólica o social. Pero afirmar que era un «objeto mágico de fertilidad» es una interpretación, no un hecho arqueológico demostrado.
Lo mismo ocurre con las pinturas rupestres.
Durante mucho tiempo se habló de «magia simpática»: representar un animal para favorecer su captura.
La interpretación clásica fue formulada de manera influyente por James George Frazer y posteriormente aplicada al arte paleolítico por autores como Henri Breuil.
Pero hoy debemos ser mucho más prudentes.
No sabemos exactamente qué significaba para una comunidad paleolítica representar un bisonte.
Puede haber tenido funciones rituales, narrativas, sociales, cosmológicas, iniciáticas o múltiples funciones simultáneamente.
Aquí comienza nuestra historia.
No sabemos exactamente cuándo nació la magia.
Pero sí podemos observar cuándo aparecen sociedades capaces de dejar testimonios documentales de prácticas que nosotros podemos identificar razonablemente como mágicas.
Y ahí ocurre algo extraordinario:
La escritura aparece y, con ella, aparece también la posibilidad de documentar con mayor precisión la magia.
2. Antes de la magia está el problema de la definición
¿Qué es magia?
Ésta es probablemente una de las preguntas más difíciles de todo este contenido.
Durante mucho tiempo se intentó definirla mediante una oposición:
religión = oración
magia = manipulación.
La religión pediría.
La magia obligaría.
La religión confiaría en la divinidad.
La magia intentaría controlar fuerzas sobrenaturales.
Esta distinción aparece de diferentes maneras en autores clásicos de la antropología.
James George Frazer, en «The Golden Bough» (1890), distinguió entre magia y religión de una manera célebre.
Para Frazer, la magia intentaría operar mediante leyes supuestamente impersonales de semejanza y contacto, mientras que la religión implicaría la propiciación o conciliación de poderes personales superiores.
La famosa estructura frazeriana puede resumirse así:
«La magia intenta controlar; la religión intenta propiciar».
El problema es que la realidad histórica es mucho más compleja.
Un sacerdote egipcio podía realizar una oración y, simultáneamente, ejecutar un procedimiento ritual.
Un sacerdote mesopotámico podía invocar a una divinidad y emplear fórmulas rituales.
Un cristiano puede rezar por un enfermo, utilizar agua bendita, realizar una imposición de manos y pedir la intervención de Dios.
¿Dónde termina la religión y comienza la magia?
No existe una frontera universalmente aceptada.
Y aquí aparece Bronisław Malinowski.
En «Magic, Science and Religion» (1925), Malinowski observó que magia, religión y conocimiento práctico cumplen funciones diferentes, pero pueden coexistir dentro de una misma sociedad.
Su famosa investigación entre los trobriandeses mostró que el conocimiento técnico no desaparece cuando aparece el ritual.
El pescador conoce las condiciones de navegación.
Pero cuando entra en situaciones de peligro o incertidumbre, aparecen también prácticas rituales.
Esto nos conduce a una intuición fundamental:
«La magia no necesariamente aparece porque el ser humano sea ignorante; puede aparecer precisamente allí donde el conocimiento técnico no garantiza el resultado».
3. Magia como respuesta a la incertidumbre
Éste es uno de los grandes puntos que debemos conservar.
El ser humano desea controlar acontecimientos que no controla.
La enfermedad.
La fertilidad.
La muerte.
La guerra.
El clima.
La cosecha.
El amor.
La sexualidad.
La protección de los hijos.
El enemigo.
La fortuna.
La desgracia.
El futuro.
Cuando la causalidad observable no proporciona seguridad suficiente, aparecen sistemas simbólicos destinados a intervenir en la realidad.
Pero cuidado:
Esto no significa que debamos reducir la magia a «superstición».
Una reducción semejante sería históricamente pobre.
La magia puede cumplir funciones psicológicas, sociales, jurídicas, económicas y religiosas.
Malinowski observó precisamente que el ritual podía proporcionar seguridad emocional en contextos de incertidumbre.
(Bronisław Malinowski, «Magic, Science and Religion», 1925).
4. El problema de Frazer: ¿evolución de magia a religión y ciencia?
Frazer propuso una famosa secuencia evolutiva:
MAGIA → RELIGIÓN → CIENCIA.
Según su esquema, la humanidad habría atravesado diferentes estadios de comprensión del mundo.
Primero intentaría controlar la naturaleza mediante la magia.
Después reconocería la existencia de seres sobrenaturales y recurriría a la religión.
Finalmente desarrollaría la explicación científica.
Históricamente, esta teoría tuvo enorme influencia.
Pero hoy no podemos aceptarla como una descripción universal de la evolución humana.
¿Por qué?
Porque magia, religión y ciencia pueden coexistir.
Incluso en sociedades científicamente avanzadas encontramos prácticas mágicas, supersticiones, astrología, esoterismo y rituales.
Y, al mismo tiempo, una persona puede utilizar simultáneamente medicina científica y oración religiosa.
Por tanto:
«La historia humana no demuestra una sustitución lineal de magia por religión y religión por ciencia».
Frazer fue fundamental para la historia comparada de las religiones, pero su modelo evolucionista debe ser utilizado críticamente.
5. Marcel Mauss y una definición mucho más sofisticada
Marcel Mauss, sobrino de Émile Durkheim y uno de los grandes fundadores de la antropología francesa, publicó junto con Henri Hubert «Esquisse d'une théorie générale de la magie» (1902-1903).
Aquí encontramos una contribución fundamental.
Mauss comprendió que no podemos definir la magia simplemente por sus objetos.
La magia implica:
el mago,
el rito,
la representación,
la comunidad,
la tradición,
los tiempos y lugares,
los objetos,
las palabras,
y las relaciones sociales que legitiman al especialista.
La magia es también una institución social.
Esto es importantísimo para nuestro curso.
Porque la hechicera no es solamente una persona que «hace cosas extrañas».
Es una persona a la que una sociedad atribuye —o niega— una determinada capacidad.
Y esto nos conduce directamente al futuro concepto de bruja.
6. La magia no es todavía hechicería
Aquí debemos introducir una distinción fundamental.
«Magia» es una categoría amplia.
«Hechicería» es una categoría mucho más específica.
Y «brujería» tiene además una historia cultural particular.
Podemos utilizar provisionalmente esta diferenciación:
Magia: conjunto amplio de prácticas rituales destinadas a producir determinados efectos mediante procedimientos simbólicos, palabras, objetos, sustancias, invocaciones o relaciones con poderes sobrenaturales.
Hechicería: prácticas mágicas atribuidas a un individuo especializado, normalmente orientadas a producir un efecto concreto.
Brujería: categoría histórica y cultural que, especialmente en Europa, terminó asociándose con determinadas formas de magia maléfica y, posteriormente, con la relación de la persona acusada con el demonio.
Satanismo: fenómeno muchísimo más tardío y conceptualmente distinto, que presupone una construcción histórica previa de Satanás como figura teológica y posteriormente como símbolo de oposición, inversión o culto.
Esto significa que:
«No toda magia es hechicería».
«No toda hechicería es brujería».
«No toda brujería implica satanismo».
Y esto último será fundamental.
7. Mesopotamia: cuando la magia entra en la historia escrita
Si queremos buscar testimonios documentales de prácticas mágicas, Mesopotamia ocupa un lugar extraordinario.
En las civilizaciones sumeria, acadia, babilónica y asiria encontramos textos rituales, encantamientos, exorcismos, prescripciones y procedimientos destinados a combatir enfermedades, demonios, maleficios y diversas formas de contaminación ritual.
Aquí aparece una figura fascinante:
el āšipu.
Podemos traducirlo aproximadamente como especialista ritual o exorcista.
Su actividad no corresponde exactamente a nuestra idea moderna de «mago».
El āšipu podía intervenir frente a enfermedades, posesión, contaminación ritual o ataques atribuidos a entidades sobrenaturales.
Y esto nos muestra algo fundamental:
«En el antiguo Oriente Próximo, lo que nosotros llamaríamos magia podía formar parte del sistema religioso legítimo».
No necesariamente existía la oposición:
religión = bueno
magia = malo.
Un especialista ritual podía formar parte de la estructura religiosa y política.
El mundo mesopotámico conocía además una distinción entre prácticas protectoras y prácticas dañinas.
El problema no era necesariamente «¿hay magia?».
El problema podía ser:
«¿Quién está realizando el ritual y con qué finalidad?»
Aquí comienza a aparecer una distinción que será decisiva en la historia posterior:
magia lícita / magia ilícita;
magia protectora / magia maléfica;
ritual autorizado / ritual prohibido.
8. Egipto: heka
Egipto nos ofrece otro caso extraordinario.
Existe una palabra egipcia fundamental:
heka.
Normalmente traducida como «magia», aunque la traducción resulta imperfecta.
Pero heka no era simplemente una actividad marginal.
Formaba parte de la cosmología egipcia.
La magia podía ser considerada una fuerza presente en el orden del cosmos.
Los rituales, fórmulas, amuletos, nombres y palabras tenían una enorme importancia.
Y aparece aquí algo que será decisivo en toda la historia de la magia:
«La palabra puede ser considerada una acción».
Nombrar no es simplemente describir.
Pronunciar correctamente puede significar actuar.
Esto aparece repetidamente en las culturas antiguas.
La palabra adquiere eficacia.
El nombre posee poder.
La fórmula ritual produce una transformación.
Esta concepción nos permitirá comprender posteriormente los encantamientos, conjuros, invocaciones y fórmulas mágicas.
9. Grecia: pharmakon, goēteia y magia
En el mundo griego la situación se vuelve todavía más interesante.
La palabra «magia» procede del griego mageia, vinculada originalmente a los magos —los magoi— asociados históricamente con los sacerdotes persas.
Pero el mundo griego desarrolló muchas categorías diferentes para prácticas que nosotros podemos incluir bajo el término magia.
Aparecen conceptos como:
goēteia,
pharmakeia,
epōdē,
katadesmoi.
Aquí encontramos:
encantamientos,
pócimas,
amuletos,
maldiciones,
tablillas de defixión,
prácticas adivinatorias,
invocaciones.
Las tablillas de maldición —defixiones— son particularmente importantes.
Una persona podía escribir el nombre de alguien sobre una tablilla, realizar un ritual y pedir a determinadas potencias que perjudicaran al destinatario.
Esto se aproxima mucho más a aquello que posteriormente llamaremos hechicería.
Y aparece una cuestión fascinante:
«La misma sociedad que posee religión oficial también produce magia privada».
No son dos mundos completamente separados.
10. La hechicera en la literatura griega
Aquí aparece una figura que todos reconocemos:
Circe.
En la «Odisea» de Homero, Circe es una mujer dotada de conocimientos extraordinarios, asociada a pócimas, transformación y poderes rituales.
También aparece Medea.
Medea representa una figura mucho más próxima al imaginario occidental posterior de la hechicera:
conocimiento de hierbas,
pócimas,
encantamientos,
relación con fuerzas divinas,
capacidad de producir daño.
Pero debemos tener cuidado.
Medea no es una «bruja medieval».
Es una construcción literaria griega.
Y esta diferencia es esencial.
La literatura crea modelos imaginarios que posteriormente influirán en la representación de la hechicera.
11. Roma: veneficium y maleficium
En Roma encontramos otro desarrollo importante.
Aparecen conceptos como:
veneficium,
maleficium,
strigae,
sagae,
veneficae.
Veneficium está relacionado con venenum, sustancia o poción, y puede referirse al uso de sustancias con finalidad dañina.
Maleficium significa literalmente una «mala acción» o acción dañina.
Con el tiempo, términos como estos adquirirán una importancia enorme en la construcción jurídica y religiosa de la brujería.
Pero todavía no estamos ante el concepto medieval de pacto satánico.
Ese elemento aparecerá mucho más tarde.
12. Y entonces aparece Israel
Aquí nuestra perspectiva teológica resulta especialmente importante.
La Biblia no ofrece una teoría sistemática de «la magia».
Ofrece, más bien, numerosas referencias a prácticas de adivinación, necromancia, hechicería, encantamiento y consulta de poderes sobrenaturales.
Por ejemplo:
«No practicaréis adivinación ni agüeros».
Levítico 19,26.
Y:
«No haya en medio de ti [...] quien practique adivinación, astrología, hechicería o magia, ningún encantador, ni consultor de espectros o adivinos, ni evocador de muertos».
Deuteronomio 18,10-11.
También encontramos:
«A la hechicera no la dejarás con vida».
Éxodo 22,17 en algunas numeraciones; 22,18 en la numeración hebrea y en muchas Biblias modernas.
Pero aquí necesitamos hacer una observación filológica.
El término hebreo es mekhashefah.
La traducción tradicional «hechicera» es razonable dentro de la tradición bíblica, pero las categorías hebreas de adivinación, magia, necromancia y hechicería no coinciden exactamente con nuestras categorías modernas.
Por eso, un curso universitario debe trabajar con el texto hebreo cuando sea necesario y no limitarse a las traducciones.
13. La bruja de Endor
Uno de los relatos bíblicos más importantes para nuestro curso aparece en 1 Samuel 28.
Saúl, desesperado, consulta a una mujer de Endor capaz de realizar una evocación.
Es una escena extraordinaria.
Saúl había prohibido a los médiums y adivinos.
Sin embargo, él mismo termina buscando a una mujer que realiza una práctica prohibida.
Y aquí aparece Samuel.
La pregunta teológica es extraordinariamente compleja:
¿La mujer realmente hace aparecer a Samuel?
¿Es una visión?
¿Es una intervención divina?
¿Es un fenómeno narrativo?
El texto no desarrolla una teoría sistemática de la necromancia.
Y las tradiciones posteriores interpretarán el episodio de diferentes maneras.
Pero desde el punto de vista histórico-literario, el relato es fundamental porque documenta la existencia de prácticas de consulta de los muertos dentro del universo cultural israelita.
14. Una cuestión decisiva: ¿por qué Israel prohíbe la magia?
Aquí entramos directamente en la teología.
La prohibición bíblica no significa simplemente:
«Dios compite contra otros dioses».
Hay algo más profundo.
Israel desarrolla progresivamente una concepción radical de la soberanía de YHWH.
El futuro no debe ser controlado mediante técnicas ocultas.
El conocimiento de lo que ocurrirá pertenece a Dios.
Por eso Deuteronomio 18 relaciona las prácticas adivinatorias con una forma de infidelidad religiosa.El problema teológico no es solamente el procedimiento.
Es la pretensión humana de acceder a un poder o conocimiento que pertenece a Dios.
Esta cuestión será decisiva posteriormente en la teología cristiana.
15. San Agustín: el gran giro cristiano
Llegamos a uno de los momentos fundamentales.
Agustín de Hipona.
En «De civitate Dei», especialmente en el libro X, Agustín analiza sacrificios, demonios, culto y prácticas que pretenden obtener beneficios sobrenaturales.
Agustín introduce una idea decisiva:
El problema de la magia no es solamente que sea falsa.
Puede existir detrás de ella una relación con poderes espirituales que no son Dios.
En la concepción agustiniana, los demonios desempeñan un papel fundamental en la explicación cristiana de determinadas prácticas paganas.
Y aquí comienza a construirse una conexión que será esencial siglos después:
MAGIA → DEMONIOS → PACTO → HEREJÍA → BRUJERÍA.
Pero atención:
Esta cadena no aparece completa desde el principio.
Se construye históricamente.
Éste será uno de los ejes centrales de nuestro curso.
16. El cristianismo no inventó la brujería
Esto es importante decirlo con absoluta claridad.
El cristianismo no inventó:
la magia,
la adivinación,
la necromancia,
los encantamientos,
las pociones,
los amuletos,
las maldiciones.
Todo eso existía mucho antes.
Lo que el cristianismo hará será reinterpretar determinadas prácticas dentro de una nueva estructura teológica.
Especialmente:
Dios.
ángeles.
demonios.
idolatría.
pecado.
superstición.
culto.
pacto.
Y eventualmente:
herejía.
17. La palabra «superstitio»
Para comprender la historia cristiana de la magia hay que estudiar también «superstitio».
En el mundo latino el término tenía una historia compleja.
Los cristianos terminaron utilizándolo para designar prácticas religiosas consideradas ilegítimas.
Agustín desempeñará un papel fundamental.
En «De doctrina christiana», II, 20-24, analiza signos, superstición y prácticas adivinatorias.
Aquí aparece un principio teológico importante:
No todo signo es un signo cristianamente legítimo.
Una práctica puede parecer religiosa y, sin embargo, ser considerada supersticiosa porque atribuye eficacia a procedimientos que no proceden de Dios.
Esto prepara el terreno para la posterior clasificación de determinadas prácticas mágicas como superstición.
18. Entonces, ¿cuándo nace realmente la hechicería?
Ahora podemos responder con mayor precisión.
No podemos señalar:
«Año X: nació la hechicería».
No existe tal fecha.
Podemos hablar de diferentes estratos históricos.
Primero tenemos comportamientos rituales prehistóricos, cuya interpretación es necesariamente hipotética.
Después encontramos prácticas mágicas documentadas con claridad en las primeras civilizaciones escritas, especialmente Mesopotamia y Egipto.
Posteriormente encontramos formas claramente reconocibles de hechicería en Grecia y Roma: maldiciones, filtros, invocaciones, amuletos y prácticas privadas.
Después aparece la reinterpretación judeocristiana de estas prácticas.
Durante la Antigüedad tardía y la Edad Media se produce progresivamente una demonización teológica de determinadas formas de magia.
Y mucho más tarde, en Europa medieval y moderna, determinadas acusaciones de hechicería se integrarán en el concepto de brujería diabólica.
Y solamente después podremos hablar propiamente de la construcción histórica del «satanismo».
19. La gran transformación: de la magia al pacto demoníaco
Aquí tenemos uno de los temas más fascinantes de nuestro curso.
En muchas culturas antiguas el especialista mágico no necesitaba establecer un «pacto con Satanás».
Podía invocar:
dioses,
espíritus,
demonios,
antepasados,
fuerzas cósmicas,
héroes,
genios,
entidades intermediarias.
La idea cristiana del pacto demoníaco es diferente.
Aquí aparece una relación jurídica y teológica:
yo entrego algo;
el demonio concede algo.
Y esto se aproxima a una especie de contrato.
El desarrollo de esta idea será fundamental para la posterior conceptualización de la brujería diabólica.
Pero no debemos proyectarla retrospectivamente sobre Mesopotamia, Egipto o Grecia.
20. El concepto de demonio cambia
También tenemos que detenernos aquí.
En Grecia, daimōn no significa necesariamente «demonio maligno».
Puede significar una entidad espiritual, un poder divino o intermediario.
El cristianismo transforma radicalmente el campo semántico.
Los demonios pasan a identificarse con espíritus malignos enemigos de Dios.
Esto es crucial.
La historia del satanismo requiere primero una historia del demonio.
Y la historia del demonio requiere una historia de la demonología.
Satanás no aparece originalmente en la Biblia como el «príncipe absoluto del mal» tal como será representado posteriormente en determinados imaginarios cristianos y culturales.
La figura experimenta una evolución.
En Job, por ejemplo, «el satán» funciona como acusador dentro de la corte divina:
«Yahvé dijo al Satán: “¿De dónde vienes?”».
Job 1,7.
El desarrollo posterior de la tradición bíblica y cristiana transformará progresivamente esta figura.
En el Nuevo Testamento encontramos ya una identificación mucho más fuerte entre Satanás, el diablo y el adversario de Dios.
Pero incluso aquí debemos distinguir textos, épocas y géneros literarios.
21. El nacimiento de una categoría: la brujería diabólica
Aquí entramos ya en la Edad Media.
Durante siglos, la Iglesia condenó prácticas mágicas, adivinación y superstición.
Pero eso no significa que durante siglos existiera la imagen de la «bruja satánica» tal como aparecerá posteriormente.
La construcción de esa imagen será progresiva.
Uno de los documentos fundamentales para comprender esta historia es el llamado «Canon Episcopi», conservado en colecciones canónicas medievales.
El texto describe mujeres que creen viajar de noche con la diosa Diana.
Lo extraordinario es que inicialmente la interpretación eclesiástica puede ser que tales viajes no ocurren realmente: se trataría de una ilusión demoníaca.
Esto es importantísimo.
En determinados momentos medievales, la Iglesia no está afirmando:
«Estas mujeres vuelan realmente y participan en aquelarres».
Puede estar afirmando:
«Creen que lo hacen, pero están engañadas por el demonio».
Esta diferencia es fundamental.
La teoría del aquelarre satánico colectivo se desarrollará mucho más tarde y de manera compleja.
22. El siglo XV: cambio de paradigma
Aquí entramos en uno de los capítulos más oscuros de la historia europea.
Durante los siglos XIV y XV se produce una transformación progresiva.
La figura de la bruja comienza a integrarse dentro de un modelo mucho más amplio:
la bruja no solamente realiza magia;
reniega de Dios;
hace pacto con el demonio;
participa en reuniones;
realiza maleficios;
profana elementos cristianos;
y actúa como enemiga de la comunidad cristiana.
Esta construcción se consolidará en tratados demonológicos y jurídicos.
Uno de los textos más conocidos será:
Heinrich Kramer, «Malleus Maleficarum» (1486/1487).
Pero hay que ser extremadamente rigurosos:
El «Malleus» no es la explicación de toda la historia de la brujería europea.
Es una obra concreta, polémica y demonológica que refleja y contribuye a un determinado momento histórico.
No debemos utilizarla como si describiera una realidad universal.
23. Y aquí aparece una cuestión profundamente teológica
¿Por qué el cristianismo termina considerando la magia un problema demonológico?
La respuesta está relacionada con una cuestión fundamental:
¿Puede una criatura controlar mediante una técnica una realidad espiritual?
La teología cristiana responderá negativamente respecto de Dios.
Dios no es una fuerza manipulable.
No se puede «obligar» a Dios mediante una fórmula.
No existe una técnica que fuerce la voluntad divina.
Por eso podemos establecer una diferencia teológica profunda:
ORACIÓN:
«Hágase tu voluntad».
MAGIA:
«Hago esto para producir este resultado».
Por supuesto, la realidad histórica es mucho más compleja y existen formas de religiosidad popular que mezclan ambas actitudes.
Pero conceptualmente la distinción es poderosa.
La oración reconoce la soberanía divina.
La magia, cuando pretende manipular una potencia sobrenatural mediante una técnica, transforma la relación con lo sobrenatural en una relación instrumental.
Esta será una de las razones por las cuales la teología cristiana criticará la magia.
24. Tomás de Aquino
Aquí debemos incorporar a Santo Tomás.
En la «Summa Theologiae», II-II, cuestión 96, Tomás trata la superstición.
En particular, analiza prácticas relacionadas con adivinación y observancias supersticiosas.
La lógica tomista es extraordinariamente importante.
No toda utilización de signos es supersticiosa.
El problema aparece cuando se atribuye eficacia a signos o procedimientos de una manera que no corresponde al orden racional, natural o divino.
Tomás también desarrolla una demonología donde los demonios poseen determinadas capacidades naturales superiores a las humanas, pero no son omnipotentes ni poseen la soberanía de Dios.
Esto será fundamental para desmontar una idea popular:
«El demonio puede hacer cualquier cosa».
Teológicamente, eso es falso.
En la tradición cristiana clásica, Satanás es criatura.
No es el equivalente negativo de Dios.
No existe un dualismo ontológico cristiano en el que Dios y Satanás sean dos principios eternos enfrentados como iguales.
Dios es creador.
Satanás, en la tradición cristiana, es criatura.
Esta diferencia será fundamental para nuestro curso.
25. Una afirmación fundamental para la historia del satanismo
Podemos formularla así:
«El satanismo presupone una demonología previa».
No podemos tener satanismo sin una figura de Satanás.
Y no podemos comprender históricamente a Satanás sin estudiar:
la Biblia hebrea,
el judaísmo del Segundo Templo,
la literatura apocalíptica,
el cristianismo primitivo,
la demonología patrística,
la teología medieval,
la brujería europea,
la literatura moderna,
el Romanticismo,
el ocultismo,
la secularización,
y finalmente los movimientos satanistas modernos.
Por eso nuestra primera clase aparentemente habla de magia.
En realidad estamos colocando los primeros ladrillos de una historia muchísimo más amplia.
26. ¿Magia y religión son enemigas?
No necesariamente.
Esta sería una de las conclusiones antropológicas más importantes.
En numerosas sociedades, magia y religión están profundamente entrelazadas.
Un mismo ritual puede contener:
oración,
sacrificio,
palabra,
gesto,
objeto,
mito,
purificación,
invocación,
petición.
La separación absoluta entre «religión» y «magia» es en gran medida una construcción analítica.
Émile Durkheim, en «Les formes élémentaires de la vie religieuse» (1912), enfatizó la dimensión social de lo religioso y la distinción entre lo sagrado y lo profano.
Pero incluso esa distinción no nos permite simplemente colocar «religión» de un lado y «magia» del otro.
Por eso autores posteriores han cuestionado las definiciones demasiado rígidas.
Entre ellos destacan Stanley J. Tambiah, Fritz Graf, Richard Kieckhefer, Owen Davies, Ronald Hutton y otros historiadores de la magia y la brujería.
27. El error de pensar que «magia» significa simplemente ignorancia
Éste sería otro error que quiero evitar con los estudiantes.
La magia no debe estudiarse solamente desde la pregunta:
«¿Funcionaba realmente?»
Esa pregunta puede ser legítima desde la filosofía de la religión o desde la teología.
Pero históricamente hay otra pregunta mucho más interesante:
«¿Qué significaba para quien la practicaba?»
Y otra:
«¿Qué función desempeñaba dentro de su sociedad?»
Y otra:
«¿Quién tenía autoridad para realizarla?»
Y otra:
«¿Quién decidía que una práctica era magia legítima o magia prohibida?»
Y finalmente:
«¿Quién tenía poder para acusar a otro de practicarla?»
Aquí la historia de la magia se transforma también en historia del poder.
28. El nacimiento de la acusación
Y esto será fundamental para comprender la brujería.
Una cosa es:
«Yo practico un ritual».
Otra completamente diferente:
«La comunidad cree que tú eres responsable de una desgracia».
La acusación de hechicería puede aparecer cuando existe una explicación social para:
una enfermedad,
una muerte,
una pérdida de cosecha,
una impotencia,
una infertilidad,
una desgracia económica,
un accidente,
una muerte infantil.
El presunto hechicero se convierte entonces en un culpable.
Aquí aparece la dimensión social de la brujería.
No basta estudiar al «mago».
Tenemos que estudiar también:
al acusador,
al acusado,
al juez,
al sacerdote,
a la comunidad,
y al sistema jurídico.
La historia de la brujería no es solamente la historia de quienes practicaron magia.
Es también la historia de quienes fueron acusados de practicarla.
29. Y aquí aparece Carlo Ginzburg
Para profundizar en este aspecto, recomiendo especialmente a Carlo Ginzburg.
Su obra «Storia notturna. Una decifrazione del sabba» (1989), traducida como «Historia nocturna», estudia la formación histórica del imaginario del aquelarre y las relaciones entre tradiciones folklóricas, procesos inquisitoriales y construcciones culturales.
Ginzburg introduce una cuestión fascinante:
¿Hasta qué punto las autoridades construyeron una imagen coherente de la brujería a partir de testimonios muy diferentes?
Esto nos obliga a distinguir entre:
lo que las personas realmente practicaban,
lo que afirmaban practicar,
lo que los jueces pensaban que practicaban,
lo que los demonólogos describieron,
y lo que posteriormente los historiadores interpretaron.
Esta distinción es esencial para cualquier investigación seria.
30. ¿Existió realmente el aquelarre?
Pregunta provocadora.
La respuesta histórica es:
Hay abundante documentación sobre acusaciones de aquelarres.
Pero eso no equivale automáticamente a demostrar la existencia de reuniones satánicas exactamente como fueron descritas por los demonólogos.
Los testimonios judiciales están mediados por:
interrogatorios,
presiones,
tortura en determinados contextos,
expectativas culturales,
confesiones,
fórmulas jurídicas,
y modelos demonológicos previamente existentes.
Por eso el historiador debe analizar las fuentes críticamente.
No puede aceptar literalmente cada confesión.
Pero tampoco puede descartar automáticamente toda práctica popular como pura invención.
La realidad histórica está probablemente formada por múltiples fenómenos diferentes que posteriormente fueron agrupados bajo una misma categoría.
31. Una fórmula para recordar toda esta primera clase
Podemos construir una genealogía:
RITUAL
↓
MAGIA
↓
HECHICERÍA
↓
ADIVINACIÓN / NECROMANCIA / MALEFICIO
↓
DEMONOLOGÍA
↓
BRUJERÍA
↓
PACTO DEMONÍACO
↓
SATANISMO
Pero debemos colocar una advertencia enorme:
«Esta flecha no representa una evolución lineal inevitable».
Representa una genealogía conceptual.
Son capas históricas que en determinados momentos se conectan.
32. La gran paradoja
Y aquí quisiera dejar a los estudiantes con una paradoja.
La magia no aparece necesariamente contra la religión.
Muchas veces aparece dentro de la religión.
El problema surge cuando una determinada autoridad religiosa comienza a clasificar ciertas prácticas como:
ilícitas,
supersticiosas,
idolátricas,
demoníacas,
heréticas.
Por tanto, la pregunta:
«¿Es esto magia o religión?»
puede ser menos interesante que:
«¿Quién decidió que esto era magia y con qué finalidad?»
Ésta es una pregunta propiamente histórica.
33. Conclusión teológica
Desde una perspectiva católica, podemos establecer una distinción doctrinal clara.
La Iglesia Católica no considera que Dios y Satanás sean poderes equivalentes.
El Catecismo afirma:
«El poder de Satanás, sin embargo, no es infinito. No es más que una criatura, poderosa por el hecho de ser espíritu puro, pero siempre criatura: no puede impedir la edificación del Reino de Dios».
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 395.
Esta frase es fundamental para todo nuestro curso.
Porque significa que el cristianismo no sostiene un dualismo metafísico.
No existen dos principios eternos:
Dios contra Satanás.
Bien contra Mal.
Como si fueran dos dioses enfrentados.
El mal no posee el mismo estatuto ontológico que Dios.
Satanás, en la teología cristiana, es criatura.
Y esto tendrá consecuencias enormes cuando estudiemos posteriormente el satanismo moderno.
34. Una última reflexión
La pregunta «¿cuándo surgió la hechicería?» tiene una respuesta que puede parecer insatisfactoria:
«No lo sabemos con exactitud».
Pero precisamente esa respuesta es intelectualmente honesta.
Podemos decir que existen prácticas rituales desde tiempos prehistóricos.
Podemos documentar prácticas mágicas con bastante claridad en las primeras civilizaciones escritas.
Podemos estudiar hechicería, maleficio, encantamientos y adivinación en Mesopotamia, Egipto, Grecia y Roma.
Podemos estudiar las prohibiciones bíblicas.
Podemos estudiar la demonología cristiana.
Podemos reconstruir la formación medieval de la brujería diabólica.
Y podemos estudiar posteriormente el nacimiento del satanismo moderno.
Pero no debemos convertir esa historia compleja en un relato simple según el cual:
«el hombre primitivo inventó la magia, después apareció la religión, luego la brujería y finalmente Satanás».
Eso sería históricamente falso.
La historia real es mucho más interesante.
Es una historia de símbolos.
De miedo.
De esperanza.
De enfermedad.
De muerte.
De poder.
De religión.
De conocimiento.
De transgresión.
Y, sobre todo, de la eterna pregunta humana:
«¿Podemos intervenir en aquello que no comprendemos?»
Quizá ahí se encuentre el verdadero origen antropológico de la magia.
Y quizá también ahí comience la fascinante historia que estudiaremos en este curso.
