La construcción de la bruja en la Edad Media y Moderna: entre la magia, el demonio y el poder
1. La herencia antigua: magia, religión y ambivalencia de lo sobrenatural
La construcción medieval de la bruja no puede comprenderse sin atender a las tradiciones religiosas y mágicas de la Antigüedad. En las sociedades grecorromanas, la magia no constituía una categoría homogénea ni se encontraba siempre claramente separada de la religión. Los rituales protectores, los encantamientos amorosos, la adivinación, las maldiciones, los remedios medicinales y las invocaciones a entidades sobrenaturales formaban parte de un universo cultural en el que la intervención de fuerzas invisibles se consideraba posible.
En la tradición griega encontramos figuras como Medea, asociada a los venenos, los encantamientos y los conocimientos extraordinarios, y Circe , capaz de transformar a los seres humanos mediante sus artes. Estas figuras no son brujas en el sentido demonológico que adquirirá el término en la Europa cristiana, aunque proporcionaron modelos culturales para representar a la mujer que posee un conocimiento oculto y ejerce un poder que escapa al control ordinario de la comunidad.
En Roma, la magia podía ser considerada beneficiosa, perjudicial o jurídicamente perseguible, según sus fines, sus procedimientos y el contexto social. Los textos literarios describen hechiceras, filtros amorosos y rituales nocturnos; las tablillas de maldición documentan prácticas destinadas a perjudicar a adversarios o influir en determinadas situaciones.
Sin embargo, sería históricamente incorrecto afirmar que la bruja medieval procede directamente de las sacerdotisas paganas o que representa la supervivencia intacta de una antigua religión europea. Las continuidades culturales existieron, pero la figura de la bruja demoníaca fue una construcción histórica nueva, elaborada mediante la reinterpretación cristiana de creencias y prácticas anteriores.
La transformación decisiva no consistió simplemente en condenar la magia. Consistió en relacionar determinadas prácticas mágicas con una supuesta alianza consciente con el demonio.
2. La Edad Media temprana: entre la superstición y la incredulidad
Durante la Alta Edad Media, la Iglesia occidental intentó establecer una distinción entre la fe cristiana legítima y las prácticas que consideraba supersticiosas. La magia adivinatoria, los encantamientos y los rituales destinados a manipular fuerzas sobrenaturales podían interpretarse como expresiones de idolatría, engaño o intervención demoníaca.
No obstante, la actitud eclesiástica hacia ciertas creencias populares no fue uniforme. Un documento fundamental para comprender esta etapa es el llamado Canon Episcopi, transmitido en colecciones canónicas medievales y asociado tradicionalmente al obispo Regino de Prüm, quien lo incluyó en su Libri duo de synodalibus causis hacia el año 906.
El texto describe a determinadas mujeres que creían desplazarse durante la noche junto con Diana y otras figuras, acompañadas por una multitud. Su posición es significativa: sostiene que tales experiencias deben entenderse como ilusiones producidas por el diablo y condena la creencia de que esos desplazamientos ocurran realmente.
Aquí aparece una paradoja fundamental. Mientras que las autoridades religiosas condenaban las prácticas supersticiosas, algunas de ellas negaban expresamente la realidad física de determinados relatos nocturnos.
El Canon Episcopi no constituye todavía una teoría completa de la brujería demoníaca. Más bien representa una posición en la que se condena la creencia supersticiosa sin aceptar necesariamente la realidad objetiva de los vuelos nocturnos.
Esta distinción resulta esencial: durante la Edad Media no existió una doctrina única e inmutable sobre la brujería. Las interpretaciones cambiaron a medida que evolucionaron la teología, el derecho, las creencias populares y los procedimientos judiciales.
3. La transformación intelectual: del maleficio al pacto demoníaco
A partir de los siglos XII y XIII, el desarrollo de la escolástica, la recepción de textos filosóficos antiguos y árabes, la reorganización de las instituciones eclesiásticas y la creciente elaboración del derecho canónico contribuyeron a precisar las discusiones sobre los demonios y las prácticas mágicas.
En este contexto adquirió importancia la reflexión de Tomás de Aquino. En su Summa theologiae, especialmente en la cuestión 114 de la primera parte, dedicada a la acción de los demonios, y en otros pasajes relativos a la superstición y la adivinación, examina la posibilidad de que los seres humanos busquen la intervención de agentes demoníacos.
Para Tomás de Aquino, los demonios son seres espirituales cuya existencia pertenece al marco doctrinal cristiano. La relación con ellos no se reduce a un mecanismo físico: implica una dimensión moral y religiosa, vinculada al pecado, la idolatría y la subordinación de la voluntad humana a una criatura espiritual.
Sin embargo, no debe confundirse esta reflexión escolástica con la aceptación automática de cualquier acusación de brujería. La existencia teológica de los demonios no demuestra la realidad de cada maleficio ni convierte en verdaderos todos los relatos de vuelos, metamorfosis o reuniones nocturnas.
La evolución de la demonología consistió en integrar progresivamente elementos que antes podían aparecer separados: el daño mágico, la intervención del demonio, la renuncia a la fe cristiana y la participación en reuniones colectivas.
Esta integración permitió construir una representación mucho más peligrosa que la del simple curandero o adivino.
La bruja dejó de ser imaginada únicamente como alguien que realizaba un encantamiento perjudicial. Pasó a ser representada como miembro de una comunidad clandestina que, mediante su alianza con el demonio, amenazaba simultáneamente la religión, la autoridad y el orden social.
4. El siglo XV: la consolidación de la bruja demoníaca
La consolidación de la brujería demoníaca como categoría de persecución judicial se produjo especialmente durante los siglos XV y XVI. En este proceso confluyeron transformaciones religiosas, jurídicas, intelectuales y políticas que no pueden reducirse a una sola causa.
Un documento relevante es la bula Summis desiderantes affectibus, promulgada por el papa Inocencio VIII en 1484. El texto reconocía la preocupación de determinados inquisidores por las prácticas atribuidas a personas acusadas de brujería y les proporcionaba respaldo para actuar en las regiones mencionadas.
Conviene precisar su alcance: la bula no inventó la brujería ni ordenó por sí misma una persecución universal de todas las mujeres sospechosas de practicar magia. Se insertó en un contexto concreto de actividad inquisitorial y legitimó determinadas actuaciones, sin constituir por sí sola un código general de procedimientos judiciales.
Dos años después apareció el Malleus Maleficarum, atribuido tradicionalmente a Heinrich Kramer, también conocido por su nombre latinizado, Henricus Institoris. Su primera edición se fecha habitualmente en 1486 o 1487.
Esta obra se convirtió en uno de los textos más conocidos de la literatura demonológica europea. Presentaba una sistematización de argumentos teológicos y jurídicos destinados a explicar la brujería, defender su realidad y justificar la persecución de quienes fueran considerados responsables.
El libro desarrollaba una imagen de la bruja vinculada al pacto demoníaco, el maleficio, la sexualidad, la apostasía y la supuesta participación en reuniones colectivas. Además, incluía una marcada misoginia, al atribuir a las mujeres una particular vulnerabilidad ante la tentación y una mayor inclinación a determinadas conductas consideradas pecaminosas.
No obstante, es necesario evitar una simplificación frecuente: el Malleus Maleficarum no fue un manual universalmente aceptado ni el único fundamento de los procesos por brujería. Su influencia fue importante, pero variable, y las autoridades judiciales de Europa no aplicaron una doctrina uniforme.
La importancia histórica de la obra reside, sobre todo, en su capacidad para proporcionar un sistema explicativo en el que una gran variedad de desgracias podía interpretarse como resultado de una conspiración demoníaca.
5. ¿Por qué la bruja fue construida predominantemente como mujer?
La asociación entre brujería y feminidad constituye uno de los aspectos más complejos del fenómeno. El género tuvo una importancia real en la construcción de la figura demonológica, pero no todos los acusados de brujería fueron mujeres ni todas las regiones europeas presentaron la misma proporción de acusaciones.
En una parte importante de los procesos europeos, las mujeres representaron la mayoría de las personas acusadas y ejecutadas. Las estimaciones históricas generales suelen situar a las mujeres en torno a tres cuartas partes o más del conjunto de las personas ejecutadas por brujería en Europa, aunque la proporción varía según el territorio, el periodo y el corpus documental estudiado. En determinadas regiones hubo también numerosos acusados varones.
¿Por qué ocurrió esto?
En primer lugar, la tradición cristiana medieval heredó discursos misóginos que asociaban a las mujeres con la debilidad moral, la concupiscencia y una supuesta inferioridad racional. Estos prejuicios no fueron exclusivos del cristianismo, pero encontraron expresión en determinados tratados teológicos y demonológicos.
En segundo lugar, muchas prácticas populares vinculadas a la curación, el parto, la reproducción, la preparación de remedios y la atención doméstica eran desempeñadas por mujeres. Tales conocimientos podían proporcionarles autoridad dentro de sus comunidades, pero también podían convertirlas en sospechosas cuando surgían conflictos, enfermedades o muertes inesperadas.
En tercer lugar, las acusaciones se desarrollaban dentro de redes de relaciones vecinales, familiares y económicas. Las disputas por recursos, las enemistades, las tensiones intergeneracionales y los conflictos sobre la reputación podían contribuir a que una persona fuera señalada como responsable de un daño.
Finalmente, la demonología elaboró una justificación teórica para esa desigualdad. La mujer no aparecía simplemente como una persona que practicaba magia, sino como un ser supuestamente más susceptible de establecer una relación sexual, espiritual o contractual con el demonio.
El Malleus Maleficarum constituye un ejemplo especialmente explícito de esta interpretación.
Sin embargo, la explicación histórica no debe caer en el extremo contrario de considerar que todas las acusadas eran sanadoras independientes perseguidas por desafiar al patriarcado. Algunas eran pobres, otras disponían de bienes, algunas ejercían actividades curativas y otras no. Las circunstancias fueron diversas.
La tesis más sólida es que las estructuras de género condicionaron las acusaciones y su interpretación, pero interactuaron con conflictos locales, intereses económicos, creencias religiosas y mecanismos judiciales.
6. La Edad Moderna: cuando la bruja se convierte en enemiga del orden social
Entre aproximadamente 1450 y 1750 se desarrolló el principal ciclo de persecuciones por brujería en Europa. Las fechas varían según los territorios, pero el periodo de mayor intensidad se concentró generalmente entre finales del siglo XVI y la primera mitad del XVII.
Las investigaciones históricas suelen situar en torno a 40.000–60.000 las personas ejecutadas por brujería en Europa durante la Edad Moderna, dentro de un número considerablemente mayor de personas procesadas. Se trata de estimaciones, no de un recuento definitivo, porque los archivos se han conservado de forma desigual y las fronteras geográficas de los estudios no siempre coinciden.
La intensidad de las persecuciones fue especialmente elevada en determinadas regiones del Sacro Imperio Romano Germánico, en territorios de Suiza, Escocia y otras zonas de Europa central y septentrional. No existió, sin embargo, una persecución homogénea en todo el continente.
Las guerras, las epidemias, las crisis económicas, las tensiones confesionales y las transformaciones políticas constituyeron parte del contexto. Pero sería incorrecto afirmar que estos acontecimientos produjeron automáticamente las persecuciones. Para que una acusación terminara en ejecución eran necesarias determinadas condiciones institucionales y judiciales.
En algunos territorios, los tribunales locales podían desencadenar procesos colectivos que se extendían mediante nuevas denuncias y confesiones obtenidas bajo tortura. En otros, tribunales superiores más exigentes, la revisión de las pruebas o la resistencia de determinados magistrados podían limitar las condenas.
La tortura desempeñó un papel especialmente peligroso cuando se utilizaba para obtener confesiones y nombres de supuestos cómplices. Una vez aceptado el relato de una conspiración, las autoridades podían interpretar la ausencia de pruebas materiales como indicio de que los acusados actuaban clandestinamente.
Así, la lógica judicial podía volverse autorreforzada: la confesión confirmaba la hipótesis inicial y las nuevas acusaciones parecían demostrar que existía una red organizada.
La bruja moderna se convirtió, de este modo, en una figura de amenaza colectiva. Ya no era solamente la persona a la que se atribuía una enfermedad o una muerte, sino una presunta integrante de una conspiración contra la cristiandad y la comunidad política.
7. El aquelarre: de las creencias populares a la imagen de una conspiración.
El aquelarre ocupa un lugar central en la imaginación histórica de la brujería. En la representación demonológica, era una reunión nocturna en la que las brujas rendían homenaje al demonio, renunciaban a la fe cristiana, realizaban prácticas sexuales consideradas sacrílegas y participaban en rituales destinados a perjudicar a la sociedad.
Sin embargo, no es metodológicamente correcto asumir que todas esas reuniones ocurrieron tal como las describían los tratados y los interrogatorios judiciales.
Los relatos sobre el aquelarre se construyeron mediante la combinación de tradiciones folclóricas, imágenes cristianas de la inversión ritual, narraciones sobre vuelos nocturnos, acusaciones judiciales y expectativas de los interrogadores. En determinadas circunstancias, la tortura y las preguntas sugestivas contribuyeron a producir confesiones que reproducían los elementos esperados por las autoridades.
Esto no significa que toda práctica mágica fuera imaginaria ni que todas las personas acusadas carecieran de creencias o rituales propios. Significa que debemos diferenciar entre las prácticas que pueden documentarse y el sistema conspirativo que los tribunales proyectaban sobre ellas.
El aquelarre funcionó como una explicación totalizadora: reunía bajo una sola categoría conductas distintas y transformaba a los acusados en miembros de una organización supuestamente enemiga de la sociedad cristiana.
Desde una perspectiva antropológica, esta imagen puede estudiarse como una forma de construcción de la alteridad. La comunidad define sus fronteras identificando a un grupo al que atribuye una inversión radical de sus valores.
La bruja era representada como quien invertía el orden religioso, sexual, moral y político. Su supuesta reunión nocturna expresaba, de manera simbólica, el temor a una comunidad oculta que operaba al margen de las autoridades legítimas.
8. España y la Inquisición: una historia que exige matices
La historia de la brujería en España no debe confundirse con el modelo de persecución más intenso que se produjo en determinadas regiones de Europa central. Aunque existieron procesos severos y episodios de violencia judicial, la evolución española presentó características propias.
Un caso fundamental es el de Zugarramurdi y los procesos relacionados con la brujería vasco-navarra a comienzos del siglo XVII. En 1610, el tribunal inquisitorial de Logroño celebró un auto de fe en el que fueron condenadas personas acusadas de participar en reuniones demoníacas. Algunas fueron ejecutadas y otras murieron durante el proceso.
La intervención posterior de Alonso de Salazar y Frías fue decisiva. Enviado para investigar las acusaciones, examinó testimonios, denuncias y pruebas, y concluyó que no había encontrado evidencias suficientes que permitieran confirmar los hechos extraordinarios que se atribuían a las personas acusadas.
Su trabajo contribuyó al cambio de actitud de la Inquisición española frente a las grandes narraciones de aquelarres. Las instrucciones inquisitoriales de 1614, vinculadas a la revisión de estos procesos, insistieron en la cautela, la comprobación de los testimonios y la prevención de nuevas persecuciones basadas en rumores y confesiones poco fiables.
Este episodio permite formular una precisión importante: la Inquisición española no mantuvo una posición idéntica durante toda su existencia ni actuó siempre como promotora de las persecuciones por brujería. En determinados momentos, sus procedimientos y su exigencia de pruebas contribuyeron a contener acusaciones que otros tribunales podían haber llevado a extremos mucho más violentos.
Esto no convierte a la Inquisición en una institución ajena a la coerción religiosa ni elimina sus responsabilidades históricas. Significa que es necesario estudiar sus actuaciones concretas, las diferencias entre tribunales y las transformaciones internas de sus criterios probatorios.
La historia de Zugarramurdi es especialmente relevante porque muestra cómo una investigación institucional pudo cuestionar un relato colectivo que inicialmente había sido aceptado por determinados sectores de la sociedad.
9. La crisis de la credibilidad demonológica y el declive de las persecuciones
Durante los siglos XVII y XVIII, la persecución de la brujería perdió progresivamente legitimidad en diversas regiones europeas. Este proceso fue desigual y no respondió a una única causa.
El desarrollo de una cultura jurídica más exigente, las críticas a la tortura, la revisión de los criterios probatorios, la reflexión filosófica sobre la causalidad y el escepticismo de determinados autores debilitaron la posibilidad de convertir una acusación de brujería en una condena capital.
Entre los autores que cuestionaron la credibilidad de determinados relatos se encuentra Reginald Scot, quien publicó The Discoverie of Witchcraft en 1584. Su obra criticaba la credulidad y los procedimientos mediante los cuales se atribuían poderes extraordinarios a las personas acusadas.
También destaca Friedrich Spee, autor de Cautio Criminalis (1631), una crítica particularmente importante de los procesos por brujería y de los efectos destructivos de la tortura. Spee no negó necesariamente toda posibilidad teológica de intervención demoníaca, pero cuestionó que los procedimientos judiciales empleados pudieran distinguir con fiabilidad entre culpabilidad e inocencia.
La Ilustración contribuyó posteriormente a transformar las explicaciones sobre la superstición, la ignorancia, la credulidad y el poder de las instituciones. Sin embargo, el declive de las persecuciones no debe atribuirse exclusivamente al triunfo de la ciencia moderna. También intervinieron reformas judiciales, decisiones políticas, cambios religiosos y transformaciones de las sensibilidades sociales.
La última ejecución europea por brujería no puede fijarse mediante una fecha universalmente aceptada, porque depende del ámbito geográfico y de la definición empleada. Lo relevante es que, durante el siglo XVIII, la ejecución judicial por este delito se volvió progresivamente excepcional en buena parte de Europa occidental y central.
La bruja no desapareció de la cultura. Dejó de ser, cada vez más, una figura habitual de la justicia criminal y pasó a ocupar nuevos lugares en la literatura, el folclore, el pensamiento ilustrado y, posteriormente, los movimientos espirituales modernos.
10. Interpretaciones contemporáneas: género, poder y fabricación del enemigo
La historiografía contemporánea ha ofrecido distintas interpretaciones sobre la construcción de la bruja. Ninguna explicación aislada permite comprender todos los procesos europeos.
Una primera línea de investigación ha estudiado la relación entre brujería y género. Las acusaciones se desarrollaron en sociedades patriarcales en las que determinadas concepciones de la feminidad favorecían la sospecha hacia las mujeres. No obstante, los historiadores han mostrado que las proporciones de hombres y mujeres acusados variaban considerablemente según la región y el contexto.
Una segunda línea ha examinado las condiciones sociales y económicas. Las tensiones vecinales, las disputas sobre bienes, la precariedad, las enfermedades y las desgracias domésticas podían proporcionar el contexto de una acusación. Sin embargo, ninguna de estas circunstancias explica por sí sola la persecución: era necesario que las autoridades y las comunidades interpretaran los conflictos mediante categorías de brujería.
Una tercera línea ha analizado las instituciones judiciales y religiosas. Los estudios comparativos muestran que los procedimientos legales, la aceptación de la tortura, las reglas sobre las pruebas y el grado de supervisión de los tribunales influyeron decisivamente en la intensidad de las persecuciones.
Finalmente, algunos autores han interpretado la figura de la bruja como una forma de construcción del enemigo interno. La comunidad atribuye a una persona o grupo la responsabilidad de amenazas que resultan difíciles de explicar, y el discurso demonológico transforma la sospecha en una narrativa de conspiración.
Esta última perspectiva es útil siempre que no se convierta en una explicación universal. La persecución de la brujería tuvo componentes religiosos, culturales, políticos, judiciales y sociales que variaron según el lugar y el momento histórico.
El historiador debe reconstruir esas relaciones sin reducirlas a una sola causa ni confundir las representaciones de las autoridades con las experiencias de las personas acusadas.
11. Consideración filosófica y teológica: ¿qué representa la bruja?
La figura de la bruja plantea un problema filosófico que trasciende la historia de la magia: ¿cómo se construye socialmente la realidad de una amenaza?
Desde una perspectiva epistemológica, los procesos por brujería muestran que una creencia compartida no equivale a una demostración. Cuando un sistema de interpretación presupone que existe una conspiración demoníaca, los testimonios pueden seleccionarse e interpretarse de tal modo que parezcan confirmar esa hipótesis. Si, además, la tortura obliga a los acusados a repetir los elementos esperados por los interrogadores, el procedimiento pierde su capacidad para distinguir la verdad de la coacción.
Desde una perspectiva antropológica, la bruja representa la transformación de una diferencia en una amenaza. Una práctica desconocida, un conflicto vecinal o una desgracia inexplicable pueden adquirir un significado colectivo cuando se integran en una narración que identifica culpables y justifica medidas contra ellos.
Desde una perspectiva teológica, es importante distinguir entre la doctrina cristiana sobre el mal, la existencia del demonio y las afirmaciones particulares sobre la eficacia de los maleficios. La creencia en el demonio no obliga a aceptar cualquier relato de actividad demoníaca ni autoriza a convertir la sospecha en prueba de culpabilidad.
La historia de la brujería permite, por tanto, una reflexión crítica sobre los límites de la autoridad religiosa, el discernimiento de las creencias populares y la responsabilidad moral de las instituciones. Una comunidad puede considerar verdadera una explicación sin disponer de pruebas suficientes para sostenerla; precisamente por ello, la prudencia, la justicia y la verificación de los testimonios constituyen exigencias éticas fundamentales.
La lección histórica no consiste en negar de manera indiscriminada toda dimensión religiosa de la existencia, sino en reconocer que las afirmaciones sobre lo sobrenatural, cuando se convierten en acusaciones contra personas concretas, deben someterse a criterios rigurosos de verdad, justicia y responsabilidad.
Conclusión
La construcción de la bruja en la Edad Media y Moderna fue un proceso histórico complejo. Partió de tradiciones antiguas de magia, adivinación y curación; se transformó mediante las interpretaciones cristianas de la superstición y la acción demoníaca; adquirió una formulación sistemática en la demonología tardomedieval; y alcanzó consecuencias judiciales devastadoras en determinadas regiones europeas durante la Edad Moderna.
La figura de la bruja no fue una invención absoluta ni una realidad uniforme. Existieron prácticas mágicas, creencias populares y personas que afirmaban ejercer capacidades extraordinarias. Pero la imagen de una conspiración demoníaca organizada fue, en gran medida, una elaboración cultural, teológica y judicial que permitió reunir bajo una misma categoría fenómenos muy distintos.
El factor decisivo fue la convergencia entre creencias, prejuicios de género, conflictos sociales y procedimientos institucionales capaces de convertir la sospecha en condena. Allí donde la tortura, las confesiones forzadas y la aceptación acrítica de las acusaciones adquirieron mayor peso, las persecuciones pudieron alcanzar una violencia extraordinaria.
La historia de la brujería nos recuerda, finalmente, que las sociedades no persiguen únicamente aquello que conocen, sino también aquello que temen y que han aprendido a interpretar como una amenaza. Estudiar la construcción de la bruja significa analizar cómo una comunidad define el mal, cómo identifica a sus enemigos y qué sucede cuando una interpretación religiosa o cultural sustituye a la prueba.
Bibliografía fundamental
Las siguientes obras permiten profundizar en las fuentes primarias y en las principales interpretaciones historiográficas. Los títulos originales se mantienen para facilitar su localización en catálogos bibliográficos.
Fuentes históricas y textos demonológicos
- Aquino, Tomás de. Summa theologiae, especialmente I, cuestiones 63 y 114, y II-II, cuestiones 92–96. Fuente fundamental para estudiar la concepción escolástica del demonio, la superstición y la adivinación.
- Institoris, Heinrich (Heinricus Institoris), con la atribución tradicional a Jacob Sprenger. Malleus Maleficarum (1486–1487). Fuente primaria de la demonología tardomedieval; debe leerse críticamente, no como descripción neutral de las prácticas atribuidas a las acusadas.
- Inocencio VIII. Summis desiderantes affectibus (1484). Documento pontificio relevante para el contexto inquisitorial de la brujería.
- Scot, Reginald. The Discoverie of Witchcraft (1584). Crítica temprana de las creencias y prácticas asociadas a la brujería.
- Spee, Friedrich. Cautio Criminalis (1631). Crítica de los procedimientos judiciales empleados en los procesos por brujería.
Estudios historiográficos
- Cohn, Norman. Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. Edición revisada, 1993. Estudio sobre la formación de relatos conspirativos y la demonización de grupos considerados enemigos internos.
- Levack, Brian P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. 4.ª edición, Routledge, 2016. Una de las síntesis más sólidas sobre las persecuciones europeas, sus procedimientos y sus variaciones regionales.
- Monter, E. William. Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands during the Reformation. Cornell University Press, 1976. Estudio comparativo sobre las persecuciones en territorios europeos.
- Muchembled, Robert. La sorcière au village, XVe–XVIIIe siècle. Gallimard, 1979. Investigación sobre la brujería y las relaciones sociales en el ámbito rural.
- Roper, Lyndal. Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany. Yale University Press, 2004. Análisis de las dimensiones culturales, emocionales y de género de las persecuciones.
- Henningsen, Gustav. The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609–1614). University of Nevada Press, 1980. Obra fundamental para estudiar Zugarramurdi, Alonso de Salazar y Frías y la revisión inquisitorial de las acusaciones.
