Los Profetas Menores

INTRODUCCIÓN

Simetría hermenéutica de los Doce Profetas Menores

Los Doce forman una unidad literaria en el canon hebreo. No son “menores” por importancia, sino por extensión.

Los presento en orden canónico con eje temático y estructura teológica.

1) Oseas (siglo VIII a.C.)

Tema: fidelidad y alianza matrimonial.

La metáfora conyugal expresa la infidelidad de Israel.

Hermenéutica: Dios como esposo herido pero fiel.

2) Joel (fecha discutida, posiblemente postexílico)

Tema: el Día del Señor.

Langosta y juicio; promesa del Espíritu.

Hermenéutica: del castigo cósmico a la efusión universal.

3) Amós (siglo VIII a.C.)

Tema: justicia social.

Denuncia cultos vacíos.

Hermenéutica: ética antes que ritualismo.

4) Abdías (siglo VI a.C.)

Tema: juicio contra Edom.

Hermenéutica: universalización del juicio divino.

5) Jonás (probablemente postexílico, género narrativo)

Tema: misericordia a los paganos.

Hermenéutica: crítica al exclusivismo nacional.

6) Miqueas (siglo VIII a.C.)

Tema: justicia y humildad.

Cita clave: Miqueas 6,8.

Hermenéutica: síntesis ética de la Ley.

7) Nahúm (siglo VII a.C.)

Tema: caída de Nínive.

Hermenéutica: justicia retributiva histórica.

8) Habacuc (finales siglo VII a.C.)

Tema: problema del mal.

“El justo vivirá por su fe” (Hab 2,4).

Hermenéutica: teología de la confianza en crisis.

9) Sofonías (siglo VII a.C.)

Tema: purificación y resto fiel.

Hermenéutica: juicio que prepara restauración.

10) Ageo (520 a.C.)

Tema: reconstrucción del Templo.

Hermenéutica: centralidad del culto renovado.

11) Zacarías (520–518 a.C., con estratos posteriores)

Tema: visiones apocalípticas y esperanza mesiánica.

Hermenéutica: transición hacia la apocalíptica.

12) Malaquías (siglo V a.C.)

Tema: corrupción sacerdotal y anuncio del mensajero.

Hermenéutica: cierre profético y expectativa escatológica.

Simetría estructural

Podemos ver tres grandes movimientos:

Preexílicos: Oseas, Amós, Miqueas → crítica ética y denuncia social.

Exilio y transición: Habacuc, Sofonías, Nahúm → crisis histórica y teología del juicio.

Postexílicos: Ageo, Zacarías, Malaquías → reconstrucción y esperanza escatológica.

Jonás funciona como pieza teológica transversal: universalismo de la misericordia.

El eje común de los Doce es este:

Juicio → purificación → resto fiel → esperanza futura.

No es una teología lineal simplista. Es dialéctica histórica: la fidelidad divina atraviesa la infidelidad humana.

📜 Introducción general a los Profetas Menores

Los llamados Profetas Menores son doce libros proféticos del Antiguo Testamento cuya extensión es relativamente breve, pero cuyo impacto teológico es profundo. Su nombre no indica menor importancia doctrinal, sino menor longitud literaria frente a los Profetas Mayores (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel).

La tradición crítica ubica sus fechas desde el siglo IX hasta el V a. C., cubriendo períodos de crisis nacional, exilio y restauración de Israel y Judá.

📘 1) Oseas (c. 790–725 a. C.)

Tema central: Amor fiel de Dios frente a la infidelidad de Israel.

Oseas utiliza su matrimonio con Gomer como símbolo de la relación entre Yahveh e Israel: a pesar de la infidelidad reiterada del pueblo hacia Dios, Él promete restauración.

Cita emblemática: Oseas 11,1 (“De Egipto llamé a mi hijo”), citada en Mateo 2,15 como profecía mesiánica.

Exégesis: El libro articula el tema del pacto violado y el amor compasivo de Dios más allá de la justicia retributiva.

📗 2) Joel (posible siglo IX–V a. C.)

Tema central: “El Día del Señor” y llamado al arrepentimiento.

Aunque la datación exacta es incierta, Joel habla de una plaga de langostas como símbolo del juicio divino y convoca al pueblo al ayuno y conversión.

Exégesis: Joel trasciende su ocasión histórica para presentar una visión apocalíptica: la venida del Espíritu de Dios sobre toda carne (Joel 2,28–32).

📙 3) Amós (c. 760 a. C.)

Tema central: Justicia social y fidelidad al pacto.

Profeta en el Reino del Norte, denuncia la opresión de los pobres, la corrupción y la religión vacía.

Exégesis: Amós configura la profecía ética: culto y legalidad sin justicia social son inútiles ante Dios.

📘 4) Abdías (c. 848–841 a. C.)

Tema central: El juicio de Dios contra Edom.

Este libro muy breve se concentra en condenar a Edom por su violencia y falta de misericordia con Judá.

Exégesis: subraya la universalidad del juicio divino, incluso contra pueblos vecinos.

📙 5) Jonás (c. 793–753 a. C.)

Tema central: Misericordia de Dios hacia todos los pueblos.

La narrativa muestra a un profeta reacio que es enviado a predicar a Nínive, capital asiria, ciudad que se arrepiente.

Exégesis: Aunque pequeño, este libro destaca que la misericordia de Dios alcanza incluso a los enemigos, subvirtiendo expectativas nacionales exclusivistas.

📘 6) Miqueas (c. 735–700 a. C.)

Tema central: Justicia, misericordia y humildad.

Contemporáneo de Isaías, denuncia la injusticia social tanto en el norte como en el sur y ofrece una síntesis ética del mensaje profético: “hacer justicia, amar la misericordia, humillarse ante Dios”.

Exégesis: Miqueas ofrece una teología compacta del pacto: ética social y fidelidad religiosa son inseparables.

📙 7) Nahum (c. 626–612 a. C.)

Tema central: Caída de Nínive y justicia de Dios.

Profetiza contra Asiria y celebra la protección de Yahveh sobre Judá frente a sus opresores.

Exégesis: El mensaje alterna anuncio de juicio con afirmación de la justicia divina para los oprimidos.

📘 8) Habacuc (c. 650–628 a. C.)

Tema central: El problema del mal y la fe.

El profeta dialoga con Dios sobre el sufrimiento del pueblo, y Dios responde que “el justo vivirá por su fe” (Hab 2,4).

Exégesis: Habacuc propone una teología de la confianza en medio de la injusticia, anticipando doctrinas paulinas sobre fe.

📙 9) Sofonías (c. 628–623 a. C.)

Tema central: “El Día del Señor” y restauración.

Combina juicio contra Judá por su idolatría y anuncia la futura alegría del pueblo redimido.

Exégesis: Su voz es inmediata y directa, con un llamado a la purificación y esperanza última más allá del castigo.

📘 10) Ageo (c. 520 a. C.)

Tema central: Reconstrucción del Templo.

Dirige su profecía al pueblo de regreso del exilio para enfatizar que la prosperidad y la presencia de Dios dependen de la reconstrucción del Templo.

Exégesis: Subraya que la fidelidad a Dios se manifiesta en la restauración litúrgica y comunitaria.

📙 11) Zacarías (c. 520 a. C.)

Tema central: Visiones apocalípticas y restauración mesiánica.

Contiene una serie de visiones simbólicas (cuatro jinetes, cornudos y mensajeros angelicales) que expanden la esperanza nacional en una perspectiva cósmica.

Exégesis: Sus imágenes anticipan temas mesiánicos y escatológicos que son retomados en la literatura cristiana.

📘 12) Malaquías (c. 500–450 a. C.)

Tema central: Fidelidad al pacto y anuncio del mensajero.

Llamado “mi mensajero”, predice la venida de un precursor del Señor —entendido en el cristianismo como Juan Bautista— y denuncia la apatía religiosa e injusticia social.

Exégesis: Cierra la colección profética con un llamado a la fidelidad covenantal y esperanza escatológica.

🕊️ Síntesis hermenéutica

Podemos organizar estos 12 libros en dos grandes bloques:

A) Preexílicos (c. siglo IX–VII a. C.)

Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas

Mensaje: juicio por idolatría, injusticia social y urgencia del arrepentimiento.

B) Exílico y Postexílico

Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías

Mensaje: justicia divina frente al imperio, reforma social y restauración del pueblo en esperanza.

Esta simetría hermenéutica muestra cómo los Profetas Menores articulan un continuo teológico:

llamada al arrepentimiento → juicio → fidelidad restaurada → esperanza mesiánica.

🧠 Observación final

Los Profetas Menores son brevísima y densamente teológicos. Su mensaje no es meramente predictivo del futuro, sino interpretativo de la historia bajo la soberanía de Dios: juicio y esperanza entrelazados, justicia social, misericordia y fidelidad covenantal.

Si deseas, puedo producir un gráfico cronológico con fechas y reyes contemporáneos, o un comentario comparado entre Miqueas y Oseas desde una perspectiva fenomenológica centrada en la experiencia del pueblo.

Las Mujeres Profetas de Israel

I. Mujeres profetas en el Antiguo Testamento

1) Miriam (María), hermana de Moisés

Fecha aproximada: siglo XIII a.C. (contexto del Éxodo, cronología discutida).

Cita: Éxodo 15,20–21; Números 12.

Es llamada explícitamente “profetisa” (nevi’ah). Tras el cruce del Mar, entona el cántico de victoria. Su función es litúrgica y carismática. No transmite un oráculo jurídico, sino que interpreta teológicamente un acontecimiento salvífico.

En Números 12 aparece en conflicto con Moisés, lo que muestra que la experiencia profética femenina no era decorativa; implicaba autoridad real, aunque subordinada a la misión singular de Moisés.

Exégesis:

Miriam representa la dimensión coral del profetismo: la profecía como proclamación cultual y memoria activa de la acción divina.

2) Débora

Fecha: siglo XII–XI a.C. (época de los Jueces).

Cita: Jueces 4–5.

Es llamada profetisa y además ejerce función judicial. Su cántico (Jueces 5) es uno de los textos poéticos más antiguos de la Biblia hebrea.

Exégesis:

Aquí el profetismo se vincula con liderazgo político-militar. Débora no sólo interpreta la historia; la dirige. Teológicamente subraya que el carisma profético no está restringido al género sino a la elección divina.

3) Hulda

Fecha: siglo VII a.C., reinado de Josías (c. 640–609 a.C.).

Cita: 2 Reyes 22,14–20; 2 Crónicas 34,22–28.

Es consultada oficialmente cuando se encuentra el “Libro de la Ley” en el Templo. Su palabra autentifica la reforma religiosa de Josías.

Exégesis:

Hulda actúa como autoridad doctrinal. Su legitimación del texto hallado tiene enorme importancia en la historia del canon deuteronomista. Es profetismo vinculado a la reforma cultual.

4) La esposa de Isaías

Fecha: siglo VIII a.C.

Cita: Isaías 8,3.

Es llamada “profetisa”, aunque el texto no detalla oráculos propios. Puede indicar participación en la misión simbólica de Isaías.

Exégesis:

El término podría señalar pertenencia a un círculo profético. Aquí la profecía aparece como signo familiar y simbólico.

5) Noadías

Fecha: siglo V a.C. (época de Nehemías).

Cita: Nehemías 6,14.

Se la menciona como “profetisa”, pero en contexto de oposición a la reconstrucción de Jerusalén.

Exégesis:

El texto muestra que no todo discurso profético era auténtico. Introduce el discernimiento carismático.

6) Ana (Nuevo Testamento, transición)

Fecha: siglo I a.C.

Cita: Lucas 2,36–38.

Aunque ya en el marco neotestamentario, Ana es reconocida como profetisa y representa continuidad del carisma.

Textos deuterocanónicos

En Judit y Ester no se utiliza el término “profetisa”, pero sus acciones tienen función salvífica y teológica.

En síntesis histórica:

El profetismo femenino es minoritario pero estructuralmente integrado en la economía salvífica. No constituye un movimiento autónomo, sino participación real en la mediación profética de Israel.

¿Por qué nos imponen la ceniza?

¿Por qué nos imponen la ceniza?

La imposición de la ceniza señala el comienzo de la Cuaresma. Cubrirse de ceniza para simbolizar penitencia y arrepentimiento es una tradición que viven muchas religiones. Este es el origen y significado de este símbolo.

La Cuaresma, tiempo de preparación interior a la conmemoración de la Muerte y Resurrección de Cristo, comienza con el Miércoles de Ceniza.

Este día cae en diferentes fechas año a año, de acuerdo a la fecha móvil de Pascua. Puede acontecer entre el 4 de febrero y el 10 de marzo. En 2026 el Miércoles de Ceniza es el 18 de febrero.

Que la Cuaresma dure 40 días es una costumbre que se fijó en el siglo IV. Siguiendo la tradición, en los siglos VI-VII cobró gran importancia el ayuno como práctica cuaresmal.

Pero no es práctica habitual ayunar en domingo -por tratarse del día del Señor- por lo que se adelantó el inicio de la Cuaresma al miércoles.

¿Qué significa la imposición de la ceniza?

En la imposición de la ceniza, el sacerdote traza una cruz sobre la frente de los fieles, mientras repite las palabras "Conviértete y cree en el Evangelio" o "Recuerda que polvo eres y en polvo te has de convertir", para recordarnos que nuestro lugar definitivo es el Cielo.

El uso de la ceniza para simbolizar penitencia es antiguo: los judíos, por ejemplo, acostumbraban a cubrirse de ceniza cuando hacían algún sacrificio, al igual que los ninivitas.

También en los primeros siglos de la Iglesia, las personas que querían recibir el Sacramento de la Reconciliación el Jueves Santo, se ponían ceniza en la cabeza y se presentaban ante la comunidad vestidos con un "hábito penitencial". Esto representaba su voluntad de convertirse.

En la Iglesia católica esta tradición perdura desde el siglo IX y existe para recordarnos que, al final de nuestra vida, sólo nos llevaremos aquello que hayamos hecho por Dios y por los demás hombres.

Domingo 6 (A) del tiempo ordinario

Hoy, Jesús nos dice «No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento» (Mt 5,17). ¿Qué es la Ley? ¿Qué son los Profetas? Por Ley y Profetas, se entienden dos conjuntos diferentes de libros del Antiguo Testamento. La Ley se refiere a los escritos atribuidos a Moisés; los Profetas, como el propio nombre lo indica, son los escritos de los profetas y los libros sapienciales.

En el Evangelio de hoy, Jesús hace referencia a aquello que consideramos el resumen del código moral del Antiguo Testamento: los mandamientos de la Ley de Dios. Según el pensamiento de Jesús, la Ley no consiste en principios meramente externos. No. La Ley no es una imposición venida de fuera. Todo lo contrario. En verdad, la Ley de Dios corresponde al ideal de perfección que está radicado en el corazón de cada hombre. Esta es la razón por la cual el cumplidor de los mandamientos no solamente se siente realizado en sus aspiraciones humanas, sino también alcanza la perfección del cristianismo, o, en las palabras de Jesús, alcanza la perfección del reino de Dios: «El que los observe y los enseñe, ése será grande en el Reino de los Cielos» (Mt 5,19).

«Pues yo os digo» (Mt 5,22). El cumplimiento de la ley no se resume en la letra, visto que “la letra mata, pero el espíritu vivifica” (2Cor 3,6). Es en este sentido que Jesús empeña su autoridad para interpretar la Ley según su espíritu más auténtico. En la interpretación de Jesús, la Ley es ampliada hasta las últimas consecuencias: el respeto por la vida está unido a la erradicación del odio, de la venganza y de la ofensa; la castidad del cuerpo pasa por la fidelidad y por la indisolubilidad, la verdad de la palabra dada pasa por el respeto a los pactos. Al cumplir la Ley, Jesús «manifiesta con plenitud el hombre al propio hombre, y a la vez le muestra con claridad su altísima vocación» (Concilio Vaticano II).

El ejemplo de Jesús nos invita a aquella perfección de la vida cristiana que realiza en acciones lo que se predica con palabras.

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Dios no acepta el sacrificio de los que provocan la desunión: Dios quiere ser pacificado con oraciones de paz. La obligación más bella para Dios es nuestra paz, nuestra concordia» (San Cipriano)

«Rezar por aquel con el que estamos irritados es un hermoso paso en el amor, y es un acto evangelizador» (Francisco)

«‘Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor’ (Rm 13,8). La comunión de la Santísima Trinidad es la fuente y el criterio de verdad en toda relación (…)» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2.845)

La Biblia como parte de la Revelación

La Revelación es el acto por el cual Dios se da a conocer en la historia, culminando en Cristo. El libro viene después.

La afirmación clásica es clara: la plenitud de la Revelación es una Persona, no un texto.

Entonces, ¿Por qué la Biblia es parte constitutiva de esa Revelación?

Primero: La revelación es el acontecimiento.

Segundo: La Escritura es el testimonio normativo de ese acontecimiento.

La Iglesia sostiene que Dios actuó en la historia de Israel y en Jesucristo. Esos eventos fueron transmitidos oralmente, celebrados litúrgicamente, interpretados comunitariamente y, finalmente, consignados por escrito bajo inspiración divina. A ese proceso lo llamamos Tradición apostólica.

Aquí entra el concepto técnico: inspiración. No significa dictado mecánico. Significa que Dios es autor principal y el escritor humano autor verdadero. Hay cooperación, no anulación. El texto tiene historia, géneros literarios, redacción, evolución teológica. La gracia no elimina la cultura.

¿Por qué la Biblia pertenece a la Revelación?

Porque la Iglesia afirma que esos escritos están vinculados de modo único al acontecimiento revelador y garantizados por la acción del Espíritu Santo.

Ahora el punto crucial: la Iglesia no cree que la Biblia sea la Revelación aislada. Afirma que Escritura y Tradición forman un único depósito. Esto fue definido de manera clara en el Concilio de Trento frente a la Reforma, y desarrollado con mayor profundidad en el Concilio Vaticano II, especialmente en la constitución Dei Verbum.

El argumento teológico es lógico:

Cristo no escribió nada.

Fundó una comunidad.

Esa comunidad predicó antes de escribir.

La Iglesia discernió qué escritos eran auténticamente apostólicos.

El canon no cayó del cielo. Fue reconocido progresivamente por la Iglesia bajo la guía del Espíritu.

Esto implica algo delicado: la Biblia es Palabra de Dios porque pertenece al acontecimiento revelador custodiado por la Iglesia. No es autónoma frente a la comunidad que la reconoce como inspirada.

Teológicamente, la Escritura es normativa porque:

– Testimonia de manera privilegiada la economía salvífica.

– Es regla de fe.

– Está inspirada.

– Ha sido recibida universalmente en la Iglesia.

Hay una razón cristológica más profunda.

Si Dios se encarna, entonces lo histórico y lo material pueden ser vehículo real de lo divino. La Escritura es una prolongación analógica de la Encarnación: palabra divina expresada en lenguaje humano. Es una especie de “kénosis textual”. Dios acepta límites lingüísticos.

Desde una perspectiva estrictamente dogmática, negar la inspiración sería negar que Dios pueda actuar en la historia concreta del lenguaje.

Ahora bien, cuidado con el fundamentalismo. La Iglesia no sostiene que la Biblia sea un manual científico ni una crónica moderna. Afirma que enseña “sin error la verdad que Dios quiso consignar para nuestra salvación”. Esa cláusula es decisiva. El objetivo es soteriológico, no cosmológico.

En síntesis conceptual:

La Revelación es Cristo.

La Tradición es la transmisión viva de esa Revelación.

La Escritura es el testimonio inspirado y normativo dentro de esa Tradición.

La Biblia no es parte de la Revelación como objeto aislado, sino como forma escrita del único acontecimiento revelador.

Y aquí aparece la pregunta interesante: si la Revelación culmina en Cristo, ¿Qué significa decir que está “cerrada”? La Iglesia sostiene que no habrá una nueva revelación pública después de los apóstoles. Lo que continúa no es nueva Revelación, sino comprensión más profunda.

Eso abre un terreno fascinante sobre desarrollo doctrinal, hermenéutica y autoridad magisterial. Ahí la discusión se vuelve verdaderamente filosófica.

El Catecismo de la Iglesia Católica trata la Sagrada Escritura principalmente en los números 101–141. Ahí expone su naturaleza, inspiración, verdad, interpretación y relación con la Tradición.

Primero: origen divino.

El Catecismo afirma que Dios es el autor de la Escritura porque inspiró a los autores humanos. La fórmula clásica es clara: Dios actúa en ellos y por ellos, respetando sus facultades. No es dictado mecánico; es cooperación. Esto se fundamenta en 2 Tim 3,16 y en la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II.

Segundo: verdad.

La Escritura enseña “sin error la verdad que Dios quiso consignar para nuestra salvación” (CEC 107). Observa la delimitación: la verdad está orientada a la salvación. El Catecismo no afirma inerrancia científica ni literalismo absoluto. La intención salvífica es el criterio.

Tercero: interpretación.

El Catecismo insiste en tres criterios:

Leer la Escritura en la unidad de toda la Biblia.

Leerla en la Tradición viva de la Iglesia.

Atender a la analogía de la fe (coherencia interna de las verdades reveladas).

Aquí se introduce la clásica distinción de sentidos:

– Sentido literal: lo que el autor humano quiso expresar.

– Sentido espiritual, que se subdivide en alegórico, moral y anagógico.

Esto no es arbitrariedad mística; es una hermenéutica desarrollada desde los Padres.

Cuarto: relación Escritura–Tradición.

El Catecismo afirma que ambas “brotan de la misma fuente divina” y forman un único depósito de la fe (CEC 80–82). La Iglesia no deriva la certeza de la Revelación sólo de la Escritura. Esta afirmación responde históricamente al debate con la Reforma y fue definida en el Concilio de Trento.

Quinto: canon.

El Catecismo enumera los 73 libros reconocidos por la Iglesia Católica, incluyendo los llamados deuterocanónicos. El criterio de canonicidad es eclesial: la Iglesia, bajo el Espíritu, reconoce los libros inspirados.

Sexto: centralidad cristológica.

Una frase clave del Catecismo: “Cristo es el centro de toda la Escritura”. El Antiguo Testamento se entiende a la luz del Nuevo, y el Nuevo presupone el Antiguo. Unidad sin confusión.

Séptimo: dimensión eclesial y litúrgica.

La Escritura no es sólo objeto de estudio académico. Es proclamada en la liturgia, es norma de predicación y alimento espiritual. El Catecismo retoma la expresión patrística: “Ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo” (san Jerónimo).

En síntesis doctrinal:

– Inspirada por Dios.

– Verdadera en orden a la salvación.

– Interpretada en la Iglesia.

– Unida inseparablemente a la Tradición.

– Centrada en Cristo.

El Catecismo no propone una bibliolatría. Propone una teología de la Palabra encarnada en la historia y custodiada por la Iglesia.

Y aquí aparece el desafío hermenéutico contemporáneo: cómo articular el método histórico-crítico con la lectura creyente sin caer ni en el positivismo reductivo ni en el fundamentalismo ingenuo. Ese equilibrio es uno de los grandes debates teológicos actuales.

Los Profetas Mayores

Los profetas no son adivinos de feria; son conciencia crítica de Israel en crisis histórica. Cada uno habla desde una catástrofe distinta. Sin contexto político, no se entienden.

Voy por partes, cronológicamente.

ISAÍAS

Aquí hay que hablar con rigor: el libro no es obra de un solo autor. La investigación histórico-crítica distingue al menos tres grandes estratos:

Proto-Isaías (caps. 1–39), siglo VIII a.C., en tiempos de la amenaza asiria.

Deutero-Isaías (40–55), durante el exilio en Babilonia, siglo VI a.C.

Trito-Isaías (56–66), etapa postexílica.

El Isaías histórico predica en Jerusalén durante la expansión del imperio asirio. Su tema central es la santidad de Dios y la confianza radical en YHWH frente a las alianzas políticas. El episodio de la vocación (Is 6) marca la teología del libro: Dios es tres veces santo, trascendente, pero interviene en la historia.

Deutero-Isaías introduce algo revolucionario: el monoteísmo explícito. “Yo soy y no hay otro”. Aquí aparecen los famosos “Cánticos del Siervo”, que la tradición cristiana aplicará a Jesús. En su contexto original, el Siervo probablemente representa a Israel sufriente o a una figura profética colectiva. La exégesis responsable distingue el sentido histórico del sentido teológico posterior.

Trito-Isaías refleja la desilusión del retorno del exilio. No todo fue gloria. Surgen tensiones sociales. El culto vacío vuelve a ser denunciado.

Tema estructural: juicio y esperanza. Dios castiga, pero no abandona. La historia no es absurda; es pedagógica.

JEREMÍAS

Profeta del colapso. Finales del siglo VII y comienzos del VI a.C. Vive la destrucción de Jerusalén por Babilonia (586 a.C.). Si Isaías es majestuoso, Jeremías es visceral.

El libro combina oráculos, narraciones biográficas y material redactado por su secretario Baruc. Aquí aparece con fuerza la dimensión interior de la fe. Jeremías habla de la “nueva alianza” escrita en el corazón (Jer 31,31–34). Es una teología de interiorización.

Es el profeta del fracaso político. Denuncia la falsa seguridad del Templo (“Templo del Señor, Templo del Señor”). Para él, el culto sin justicia es fraude religioso.

Teológicamente es clave porque introduce la idea de responsabilidad personal más marcada. El sufrimiento no siempre es castigo mecánico; es consecuencia histórica y también misterio.

EZEQUIEL

Sacerdote deportado a Babilonia en 597 a.C. Es contemporáneo del exilio.

Si Jeremías es fuego interior, Ezequiel es simbolismo visionario. Sus visiones son casi apocalípticas: la carroza divina (cap. 1), los huesos secos (cap. 37), el nuevo templo (caps. 40–48).

Tema central: la gloria de Dios abandona el Templo antes de su destrucción. Esto es teológicamente explosivo. Dios no está prisionero de un edificio. La presencia divina es móvil.

Ezequiel desarrolla la responsabilidad individual con mayor claridad que antes: “El hijo no cargará con la culpa del padre”. Aquí se rompe definitivamente con la lógica puramente colectiva.

La visión de los huesos secos no es inicialmente “resurrección individual” sino restauración nacional. Israel parecía muerto; Dios puede reanimarlo.

Ezequiel prepara el terreno para una espiritualidad sin Templo, fundamental para el judaísmo posterior.

LAMENTACIONES

Según la tradición, Jeremías sería el autor de este libro que se compone de cuatro elegías, mezcladas con plegarias a Yahveh y confesión de los pecados, y una oración comunitaria por Jerusalén tras su destrucción por los babilonios.

Los lamentos fueron escritos por un testigo ocular que expresa su sentimiento personal así como la reflexión que le lleva a dar a los hechos un sentido teológico: La destrucción de Judá es consecuencia de la ira de Yahaveh a causa de los pecados del pueblo, siendo los principales responsables los sacerdotes y los profetas cultuales. Indica, como medios para superar la crisis de fe, la oración y el arrepentimiento.

BARUC

Baruc fue secretario y compañero de Jeremías, aunque el libro que lleva su nombre no le pertenece. Su composición se debe a varios autores y no es anterior al año 300 aC. El autor se sirve de la historia del Exilio para señalar a la diáspora helenista el camino de la salvación y darle confianza en ella.

DANIEL

Aquí cambia el género literario. Daniel no es profecía clásica, sino literatura apocalíptica. Fue redactado en el siglo II a.C., durante la persecución de Antíoco IV Epífanes.

Aunque ambientado en el exilio babilónico, el contexto real es la crisis macabea. La apocalíptica surge cuando la historia parece cerrada y la injusticia triunfa.

Características:

– Uso de visiones simbólicas (bestias que representan imperios).

– Intervención decisiva de Dios al final de la historia.

– Aparición de la figura del “Hijo del Hombre” (Dan 7), que luego será clave en el cristianismo.

– Desarrollo explícito de la resurrección individual (Dan 12,2), uno de los textos más claros del Antiguo Testamento sobre vida futura.

Daniel introduce una novedad: la historia universal está bajo soberanía divina, aunque los imperios parezcan invencibles. La esperanza ya no es solo nacional; es cósmica.

Visión de conjunto

Isaías proclama la santidad y la universalidad de Dios.

Jeremías interioriza la alianza.

Ezequiel desacraliza el espacio y enfatiza la responsabilidad personal.

Daniel proyecta la esperanza hacia el final de la historia.

Cuatro momentos de una misma crisis: ¿Cómo creer cuando el mundo se derrumba?

La respuesta evoluciona. Desde el juicio histórico hasta la escatología cósmica.

Si se leen juntos, muestran algo fascinante: la teología bíblica no cae del cielo completa. Se desarrolla bajo presión histórica. La revelación no flota fuera del tiempo; dialoga con imperios, derrotas y exilios.

Y eso vuelve el texto más humano… y más inquietante.

Evolución y Teología del Sacramento del Orden Sacerdotal

 

I. Etapa Neotestamentaria

1. Jesús y los Doce (c. 30 d.C.)

No existe aún una “teología sacramental del Orden”.

Hay elección, envío y autoridad (Mc 3,13-19; Lc 22,19; Jn 20,21-23).

Tres elementos fundantes:

Elección personal.

Misión apostólica.

Imposición de manos (gesto que luego será central).

2. Comunidad apostólica (50-100 d.C.)

Textos clave:

Hechos 6 (elección de los siete).

1 Timoteo 4,14; 2 Timoteo 1,6 (imposición de manos).

Tito 1,5.

Aparecen los términos:

Epískopos (obispo).

Presbyteros (presbítero).

Diákonos (diácono).

Todavía no hay distinción ontológica sistematizada, pero sí estructura ministerial estable.

II. Era patrística y consolidación episcopal (siglos II-IV)

1. Ignacio de Antioquía († c. 110)

Primera teología fuerte del episcopado monárquico.

Defiende la triple estructura: obispo-presbítero-diácono.

La autoridad ya no es solo funcional; es eclesiológica.

2. Traditio Apostolica (atribuida a Hipólito, s. III)

Describe ritos de ordenación:

Oración consecratoria.

Imposición de manos.

Invocación del Espíritu.

Aquí el Orden comienza a tener forma litúrgica estable.

III. De ministerio a sacramento (siglos IV-XII)

1. Concilio de Nicea I (325)

No define el Orden como sacramento, pero regula ordenaciones y jurisdicción episcopal.

2. Desarrollo medieval

Entre los siglos IX-XI se sistematizan:

Grados menores.

Subdiaconado.

Ritualización creciente.

3. Pedro Lombardo (c. 1150)

En las Sentencias fija la lista clásica de siete sacramentos, incluyendo el Orden.

Aquí el Orden queda definitivamente integrado en la teología sacramental sistemática.

IV. Definición doctrinal frente a la Reforma (siglo XVI)

La Reforma protestante cuestiona el carácter sacrificial del sacerdocio ministerial.

1. Concilio de Trento (1545-1563)

Documento clave:

Sesión XXIII (1563) — Decreto sobre el Sacramento del Orden.

Afirma:

El Orden es verdadero sacramento.

Instituido por Cristo.

Confiera carácter indeleble.

Existe jerarquía divina: obispos, presbíteros y diáconos.

Trento es el momento de definición dogmática formal.

V. Codificación moderna (siglos XIX-XX)

1. Pío XII – Sacramentum Ordinis (1947)

Define con precisión:

La materia: imposición de manos.

La forma: oración consecratoria esencial.

Clarifica lo que teológicamente era debatido.

2. Concilio Vaticano II (1962-1965)

Documento clave:

Lumen Gentium (1964)

Aportes fundamentales:

Recupera la teología del episcopado como plenitud del Orden.

Subraya dimensión colegial.

Inserta el sacerdocio ministerial en el contexto del sacerdocio común de los fieles.

Aquí el Orden se entiende más eclesiológicamente y menos como pura potestad cultual.

VI. Desarrollo posconciliar

1. Pablo VI – Pontificalis Romani (1968)

Reforma del rito de ordenación.

2. Código de Derecho Canónico (1983)

Can. 1008-1009: define estructura sacramental.

3. Juan Pablo II – Pastores Dabo Vobis (1992)

Teología de la formación sacerdotal.

4. Benedicto XVI

Profundiza en la dimensión ontológica del sacerdocio.

5. Francisco

Relectura pastoral del ministerio ordenado en clave misionera y sinodal.

Síntesis histórica clara

Siglo I → Ministerio apostólico fundacional.

Siglos II-III → Consolidación estructural episcopal.

Siglos XII-XIII → Sistematización sacramental.

Siglo XVI (Trento) → Definición dogmática formal.

Siglo XX (Vaticano II) → Relectura eclesiológica y pastoral.

Observación teológica crítica

El Orden no surge como sistema clerical cerrado.

Nace como servicio apostólico, se institucionaliza, se sacramentaliza, se dogmatiza y luego se reequilibra eclesiológicamente.

Reducirlo a “poder sagrado” es históricamente inexacto.

Reducirlo a simple función comunitaria es igualmente incorrecto.

Es un desarrollo orgánico donde historia, liturgia, teología y crisis doctrinales interactúan constantemente.

Los Sacramentos —en sentido técnico— son propios del cristianismo.

La palabra sacramentum es latina y fue usada por la Iglesia para traducir el griego mystérion (μυστήριον). El cristianismo es quien formula doctrinalmente la idea de siete sacramentos instituidos por Cristo que confieren gracia eficaz.

Ninguna otra religión tiene exactamente esa estructura teológica.

¿Existen analogías con ritos de otras culturas?

Absolutamente sí.

El ser humano, desde el Paleolítico, ritualiza los momentos decisivos de la vida: nacimiento, iniciación, matrimonio, muerte. Arnold van Gennep habló de “ritos de paso”. Mircea Eliade mostró cómo el rito introduce al individuo en lo sagrado. Esto es universal.

Ejemplos comparativos:

El Bautismo tiene analogías con abluciones judías (mikveh) y purificaciones en religiones antiguas.

La Eucaristía tiene paralelos formales con banquetes sagrados del mundo grecorromano.

La Unción recuerda prácticas de consagración del antiguo Israel y del Cercano Oriente.

La Ordenación se asemeja a investiduras sacerdotales en múltiples culturas.

Pero analogía no significa identidad.

¿Qué diferencia a los Sacramentos cristianos de los ritos paganos?

La diferencia no es externa (todos usan agua, pan, aceite, palabras).

La diferencia es teológica y ontológica.

Origen cristológico

El sacramento cristiano se fundamenta en la Encarnación. No es un gesto humano para alcanzar a Dios, sino un acto donde Dios actúa primero. Es descendente antes que ascendente.

Eficacia objetiva (ex opere operato)

En la teología católica, el sacramento no depende de la intensidad emocional ni del mérito del ministro. La gracia actúa por la acción misma del signo instituido por Cristo.

En la mayoría de religiones antiguas, el rito depende de la correcta ejecución ritual para “obtener” favor divino.

Historicidad

Los sacramentos están anclados en un acontecimiento histórico concreto: la vida, muerte y resurrección de Jesús. No son mitos cíclicos, sino memoria actualizada de un evento histórico-salvífico.

Dimensión personalista

El sacramento no manipula fuerzas sagradas. No es magia.

En la magia, el ser humano controla lo divino.

En el sacramento, Dios libremente se comunica.

Relación con la gracia

En religiones paganas, el rito busca propiciar, aplacar o activar energías.

En el cristianismo, el sacramento comunica gracia santificante, participación en la vida divina.

En síntesis clara:

Todo sacramento es rito.

Pero no todo rito es sacramento.

El cristianismo no inventa el símbolo ni el rito.

Lo que afirma es algo más audaz: que lo material puede ser instrumento real de la acción salvífica de Dios porque Dios se hizo materia en la Encarnación.

Si eliminamos la Encarnación, los sacramentos se reducen a psicología colectiva.

Si eliminamos la analogía cultural, se vuelven incomprensibles para la antropología.

La tensión entre ambas dimensiones es precisamente lo que los hace intelectualmente interesantes.

Profeta y los Libros Proféticos

Vamos a hablar de los libros proféticos.

Los libros proféticos representan la cuarta parte del Antiguo Testamento si fuesen 1000 páginas serían 250 páginas. Para la Iglesia cristiana primitiva son los libros más importantes, para un judío lo importante es el Pentateuco. Sin embargo para un cristiano de la primera época en los libros proféticos ven un anuncio del Mesías. Sin embargo el hecho de que sean los más importantes no significa que sean los más fáciles, al contrario son los más difíciles de todo el Antiguo Testamento, por un motivo muy sencillo, son libros que responden a problemas de la actualidad de aquel tiempo y entonces requiere conocer la historia y no solo la historia de Israel sino a veces también la historia de Asiria, de Babilonia, de Egipto, del Antiguo Oriente en general. 

Por otra parte es importante tener en cuenta que los libros proféticos no son obra de un solo autor. Por ejemplo, el libro de Isaías no lo escribió Isaías, ni el de Jeremías lo escribió Jeremías, ni siquiera un libro tan pequeño como el de Abdías procede exclusivamente de él, porque en la Biblia no hay el derecho de propiedad intelectual. Por ejemplo,  hoy día si alguien quiere editar las obras de García Lorca no puede meter entre los poemas algo que a él se le ocurre ni lo de otro autor, a lo sumo puede poner una nota a pie de página o puede escribir una introducción pero desde luego no puede cambiar lo que ha escrito el autor. En cambio en la Biblia los transmisores de su mensaje iban añadiendo continuamente nuevos poemas, nuevas composiciones, a lo que ya había escrito el maestro.

El libro de Isaías es fruto de 500 años de profecía no es de obra de un único autor del siglo VIII antes de Cristo, sino que es fruto de años de actividad literaria y profética.

Desde un punto de vista antropológico,

el profeta forma parte de los mediadores, en el ámbito religioso se piensa que el hombre normal no tiene acceso directo a lo divino sino que necesita de alguien que haga de mediador entre él y Dios. Los mediadores de los pueblos antiguos son muy distintos están por ejemplo: los chamanes, los adivinos, los astrólogos, están los sacerdotes y están los profetas.

Pero lo típico del profeta del Antiguo Oriente es que a diferencia del adivino no recurre a medios técnicos. El adivino, por ejemplo, inspecciona las vísceras de un animal, el hígado, los riñones... sobre todo el hígado era muy frecuente. Eso lo hacían los babilonios, los asirios, lo hicieron también los romanos, pero un profeta nunca hace eso. Nunca recurre a un medio técnico. 

Los profetas en Mesopotamia pueden ser dioses o diosas. Por eso en Babilonia y en Asiria hay muchas profetisas.

El mensaje del profeta,

generalmente es muy breve, no es un gran discurso, sino que es una cosa tremendamente práctica y concreta. Por ejemplo, que se abra la puerta en el templo, una nueva puerta en el templo, que se ofrezca un sacrificio...

El profetismo en Israel no es un fenómeno exclusivo del pueblo de Israel.

 La profecía de Israel forma parte de un fenómeno común, pero llegó a alcanzar en Israel una importancia que no tiene ningún otro pueblo del Antiguo Oriente. Por ejemplo, en la Biblia existe unas 250 páginas de escritos proféticos, esto no ocurre ni en Asiria, ni en Mesopotamia, ni en Siria, ni en el Líbano.

Diferencias con otros pueblos de Oriente:

La primera diferencia que encontramos entre los profetas es en el tiempo que dedican a la actividad. Los profetas dedican toda su vida a esa actividad.

La segunda diferencia, Dios busca comunicarse y no al revés. El profeta Amós dice que él era un pastor y un cultivador de sicomoros y se convierte en profeta por una acción de Dios.

El contacto con Dios se establece por visiones. Isaías cuenta una visión impresionante que tiene lugar en el templo de Jerusalén y ve una escena grandiosa: el señor rodeado de de serafines.

Ezequiel describe una visión impresionante: la de los huesos secos que cobran vida.

Otra forma de entrar en contacto con Dios es la audición. Algo que escuchan. Por ejemplo,  la vocación de Jeremías comienza diciendo: el Señor me dijo.

Otra forma es a través de la música y de la danza. Lo que acontece es el trance profético. Prácticamente se pierde la conciencia. Pero no es lo más usual.

El modo de transmitir más común es la palabra hablada y escrita. Es parecido a lo que hace un cantautor.

Pero el profeta no se limita a transmitir su mensaje con la palabra sino que muchas veces utiliza la acción simbólica.

Por ejemplo en Isaías hay un momento en el que está tremendamente preocupado por la situación política y está convencido de que si la situación sigue así van a venir los asirios y los van a deportar. Entonces se desnuda, se quita las sandalias, se ponde un taparrabo y  comienza a recorrer Jerusalén de punta a punta. Isaías es un personaje muy conocido en Jerusalén y cuando la gente lo ve recorriendo la ciudad desnudo, pues se burlan de él o escandalizan, o se interrogan, desde luego se cuestionan. Isaias no dice nada, sino que continúa con su acción simbólica hasta que ya por fin dice que eso le va a ocurrir al pueblo si continúan con su política.

Jeremías quiere expresar la desgracia que va a caer sobre Jerusalén. Y en vez de soltar un discurso pues lo que hace es comprar un cacharro de losa y se presenta ante el pueblo. Cuando toda la gente se reúne allí sacerdotes y seglares a ver qué hace Jeremías con ese cacharro de losa, este lo estrella contra el suelo y dice: de esa manera tratará el señor a Jerusalén si no se convierten. 

Hay dos tipos fundamentales de profecía:  la profecía central (toda la nación)  y la profecía periférica (del maestro a sus discípulos).

La imagen del profeta  más antigua es también la más actual: La de adivino.

Esta imagen del profeta como adivino tiene un fundamento bíblico enorme. Por ejemplo el de Samuel a Saúl. Al padre de Saúl se le pierden unas asnas. Entonces manda a su hijo a buscar las asnas, las están buscando un día, dos días, tres días... Dice Saul: llevamos ya mucho tiempo y mi papá se va a preocupar por nosotros, más vale volver allí aunque no encontremos las asnas... El criado le dice: Mira hay aquí un hombre de Dios (es el título que se utiliza para el profeta)  que la gente va a consultar y que seguro que nos dice dónde están las asnas. El hombre al que van es Samuel. Y les dice: no os preocupéis por las asnas porque ya han aparecido. Y entonces es cuando unge Rey a Saúl.

El profeta es un hombre capaz de adivinar cosas ocultas.

En el Nuevo Testamento 

se mantiene esta idea de que el profeta es un adivino. Por ejemplo: El diálogo de Jesús con la samaritana. La mujer responde: veo señor que eres un profeta tú no me conoces de nada, es la primera vez que pasas por el pueblo y sin embargo sabes lo que es mi vida pasada. Eres un profeta.

Pero el profeta habla muchas veces del futuro, pero habla del futuro para avisar de que hay que cambiar en el presente.

El profeta habla del futuro, pero porque está en relación con el presente. O muchas veces los profetas hablan del futuro para consolar en el presente.

El profeta denuncia las injusticias y las desigualdades, pero también consuela a esa gente.

El profeta por tanto también anuncia la esperanza del Mesías.

La figura del profeta como anunciador del mesías fue creada por los evangelistas. Por ejemplo, el evangelio de Mateo comienza el relato de la infancia de Jesús, cuando el Ángel le anuncia a José que María está embarazada va a dar a luz un hijo y dice y así se cumplió lo anunciado por el profeta por Isaías: de que la virgen dará luz un hijo. Luego vienen los magos de Oriente y cuando preguntan dónde tenía que nacer el mesías le responden inmediatamente que en Belén de Judá porque así está escrito en el profeta Miqueas. Más tarde la familia tiene que huir a Egipto. Y esa huida servirá para que al volver de Egipto se cumpla lo dicho por el profeta Oseas: de Egipto llamé a mí hijo. Pero antes de que vuelvan de Egipto, Herodes ha mandado matar a los niños inocentes de Belén y se cumple lo que dijo el profeta Jeremías de que Raquel está llorando a sus hijos porque ya no existen... y todo el relato de la infancia termina diciendo que la familia se traslada a Nazaret para que se cumpliese lo dicho por los profetas: que se llamaría Nazareno.

Es decir que en los dos capítulos de la infancia del Evangelio de Mateo tenemos cinco alusiones a los profetas en la vida de Jesús.

¿Qué es un profeta para las primeras comunidades cristianas? El que anunciaba la venida del mesías. 

Cuando uno sigue leyendo el evangelio de Mateo y se encuentra la figura de Juan Bautista resulta que también comienza a predicar por eso mismo porque se cumple lo dicho por Isaías: de la voz que clama en el desierto ... y cuando Jesús actúa en Galilea también se cumple lo anunciado por Isaías: el pueblo que caminaba en tinieblas vio una gran luz... es decir que todo el evangelio, toda la vida de Jesús, prácticamente está construida por ese cumplimiento de lo dicho en los profetas.

En el evangelio de Lucas ocurre algo por el estilo. San Lucas da importancia a los profetas en determinados momentos. Para S. Lucas el gran problema es el de la muerte y resurrección de Jesús, o sea aceptar que el asesinato de Jesús tenga un sentido, que esa muerte no sea una muerte absurda, que sirva para algo y entonces a la hora de explicar ese misterio de la muerte y de la resurrección de Jesús al final del Evangelio, Lucas recurre expresamente a los profetas. El evangelista dice que Jesús cuando se aparece a los 11, a partir de los profetas, le fue explicando ese misterio, de que Él tenía que morir y resucitar. Y al comienzo del libro de los Hechos repite exactamente lo mismo. Jesús vuelve a acudir a los profetas para explicar el misterio de su muerte y resurrección. Después de la ascención de Jesús ocurre el gran fenómeno que para Lucas es fundamental: Pentecostés. La venida del Espíritu es lo que va a poner en marcha a toda la Iglesia. Eso es algo capital y en esa venida del Espíritu se cumple lo anunciado por el profeta Joel: de que al final de los tiempos derramaré mi Espíritu sobre todos mis siervos y siervas... 

Para la Iglesia primitiva, los profetas son los que anuncian al Mesías. Pero esta imagen del profeta también tiene sus fallos. Porque si aquí tuviésemos 250 páginas no encontraríamos más de cinco páginas proféticas referidas al Mesías, que se pudiesen aplicar a Jesús.

Por consiguiente no podemos decir el profeta es simplemente el anunciador del mesías, es una imagen que para los cristianos resulta muy agradable pero no es toda la verdad. El profeta es algo más. Pero esta imagen del profeta como anunciador del mesías va a durar en la Iglesia Católica y protestante hasta que llegamos al siglo XVIII y en el siglo XIX, el siglo del romanticismo se va a imponer una imagen del profeta como individuo solitario 

En el siglo XIX el individuo solitario se ve también en relación con la teoría darwiniana. El que llega a esa meta más alta es un Solitario, desde el punto de vista religioso y profético. Por ejemplo, Jeremías en un momento determinado de su vida cuando está en crisis le dice a Dios: no me senté a disfrutar con los que se divertían forzado por tu me senté Solitario. Él se refiere al momento de su vocación cuando era muy joven todavía. Elías en el Monte Carmelo está completamente rodeado de gente, está el rey, están 450 sacerdotes de baal, están el pueblo y sin embargo él se siente completamente solo. 

El romanticismo entra en crisis en el siglo XX. No se puede decir que el profeta sea un individuo que solo en la soledad con Dios descubre todos los valores. Los protestantes se darán cuenta que el profeta tiene un influjo enorme de las tradiciones del norte y del sur, según se mueve en Israel o en Judá. Tiene un influjo enorme del culto, tiene un influjo enorme de la sabiduría popular, porque sus padres desde pequeñitos le están inculcando una serie de valores: Los mandamientos de la ley mosaica.  Eso no lo descubre el profeta en la soledad con Dios, eso se lo dicen desde niño. Entonces no se puede considerar al profeta un individuo aislado de la sociedad. Sin duda Dios se le comunica y Dios le revela cosas importantísimas, pero tiene un sustrato, una base totalmente social.

En el siglo XX surge con fuerza la imagen del profeta como un reformador social o como un revolucionario social y de nuevo la base bíblica es enorme. Por ejemplo, todo el libro de Amós.

Otro ejemplo es el profeta Natán que se enfrenta a rey David por haber cometido adulterio y asesinado al marido de la adultera,  Urías. Lo mismo ocurre cuando Elías acusa a Jezabel de mandar a ejecutar un asesinato, para apoderarse de una finca.

Por consiguiente esta imagen del profeta como reformador social o como revolucionario social, tiene una base muy grande pero hay que reconocer también que a veces esta imagen está motivada por la expansión de las obras de Marx. 

También la imagen del profeta como reformador social y crítico, sirve a los protestantes para criticar a la institución religiosa católica. Diciendo que solo se preocupan del culto y no se preocupan de la justicia. Eso mismo van a hacer también muchos Católicos en el siglo XX, van a recoger esa idea y van a utilizar a los profetas como los portavoces de que lo fundamental es la justicia no el culto.

Por consiguiente, esta imagen del profeta tiene una base muy seria. Pero no se puede interpretar al profeta simplemente como un reformador social o como un revolucionario social, porque cabe un peligro: el de silenciar la profunda experiencia religiosa de los profetas y como uno se descuide está hablando de los profetas igual que puede hablar de un periodista, de un novelista, de un director de cine que hace una película de crítica social. No se trata de que simplemente que eso está mal, sino que también ofende a Dios 

Surge una imagen del profeta entre el siglo XX y el siglo XXI. El profeta es un funcionario. Es un funcionario del culto. Esta imagen la propuso la Iglesia protestante de Noruega, que analizando los salmos se dió cuenta de que en los salmos hay oraciones que recita la persona que ayuda al templo. Entonces entona la mayor parte del salmo, que es una especie como de súplica de petición a Dios, esperando una respuesta. Se desarrolla la idea que en el templo de Jerusalén había profetas, pero muchos profetas, y que los que nosotros consideramos los grandes profetas Isaías, Miqueas, Jeremías... estaban en confrontación con esos profetas del culto del templo. Algunos han llevado esta idea al extremo y terminan diciendo que todos los profetas eran funcionarios del culto. Se establece una relación del profeta con el culto, como funcionarios del culto. 

Algo interesante es que los protestantes terminan asimilando lo que siempre han criticado a los católicos, la unidad del culto a la denuncia social.  

Características de un profeta del Antiguo Testamento

Se considera el portavoz de Dios: él habla en nombre de Dios y en esto se diferencia del historiador.

La palabra de Dios es clara y no son complicados como los oráculos de delfos.

Siempre se refieren en la siguiente manera: Así dice el Señor Dios. Porque es el portavoz de Dios.

El profeta vive la vida de la gente, pero también de la corte y por eso sabe las tramas de los políticos.

El profeta es incómodo y muchas veces asesinado.

La profecía rompe todas las barreras, por ejemplo, rompe la barrera del género. Porque hay profetas y profetisas. No hay sacerdotisas, hay sacerdotes y sin embargo sí hay profetisas.

Se rompe la barrera de la cultura, no hacen falta estudios especiales para ser profeta. Un sacerdote tiene que estudiar las prácticas rituales, el profeta no tiene que estudiar nada. Puede ser un campesino inculto o puede ser una persona de mucha cultura.

El profeta rompe la barrera de las clases sociales. Porque puede ser muy pobre y puede ser muy rico, no hay obstáculo ninguno.

Rompe la barrera religiosa. Porque no hay que ser sacerdote de la tribu de Leví.