Domingo 4 (A) del tiempo ordinario

Hoy leemos este Evangelio tan conocido para todos nosotros, pero siempre tan sorprendente. Con este fragmento de las bienaventuranzas, Jesús nos ofrece un modelo de vida, unos valores, que según Él son los que nos pueden hacer felices de verdad.

La felicidad, seguramente, es la meta principal que todos buscamos en la vida. Y si preguntásemos a la gente cómo buscan ser felices, o dónde buscan su propia felicidad, nos encontraríamos con respuestas muy distintas. Algunos nos dirían que en una vida de familia bien fundamentada; otros que en tener salud y trabajo; otros, que en gozar de la amistad y del ocio..., y los más influidos quizá por esta sociedad tan consumista, nos dirían que en tener dinero, en poder comprar el mayor número posible de cosas y, sobre todo, en lograr ascender a niveles sociales más altos.

Estas bienaventuranzas que nos propone Jesús no son, precisamente, las que nos ofrece nuestro mundo de hoy. El Señor nos dice que serán «bienaventurados» los pobres de espíritu, los mansos, los que lloran, los que tienen hambre y sed de la justicia, los misericordiosos, los limpios de corazón, los que buscan la paz, los perseguidos por causa de la justicia... (cf. Mt 5,3-11).

Este mensaje del Señor es para los que quieren vivir unas actitudes de desprendimiento, de humildad, de deseo de justicia, de preocupación e interés por los problemas del prójimo, y todo lo demás lo dejan en un segundo término.

¡Cuánto bien podemos hacer rezando, o practicando alguna corrección fraterna, cuando nos critiquen por creer en Dios y por pertenecer a la Iglesia! Nos lo dice claramente Jesús en su última bienaventuranza: «Bienaventurados seréis cuando os injurien, y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa» (Mt 5,11).

San Basilio nos dice que «no se debe tener al rico por dichoso sólo por sus riquezas; ni al poderoso por su autoridad y dignidad; ni al fuerte por la salud de su cuerpo... Todas estas cosas son instrumentos de la virtud para los que las usan rectamente; pero ellas, en sí mismas, no contienen la felicidad».

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Lo que hay que temer no es el mal que digan contra vosotros, sino la simulación de vuestra parte; entonces sí que perderíais vuestro sabor y seríais pisoteados. Porque lo propio de la sal es morder y escocer a los que llevan una vida de molicie» (San Juan Crisóstomo)

«La palabra bienaventurados. Es como un estribillo que nos recuerda la llamada del Señor a recorrer con Él un camino que, a pesar de todas las dificultades, conduce a la verdadera felicidad» (Francisco)

«‘Bienaventurados los pobres en el espíritu’ (Mt 5,3). Las bienaventuranzas revelan un orden de felicidad y de gracia, de belleza y de paz. Jesús celebra la alegría de los pobres, a quienes pertenece ya el Reino» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2.546)

Teología: Su Historia y Misión

 

Teología: su misión e historia

Introducción

Hablar de teología no es hablar de una disciplina más entre otras. Es hablar del acto reflexivo de la fe cuando esta se toma en serio a sí misma. La teología no nace en la academia; nace en la escucha. Antes de ser ciencia, es obediencia: fides ex auditu (Rm 10,17).

Desde el inicio, la teología ha vivido en una tensión fecunda: entre la fe recibida y la inteligencia que busca comprenderla; entre la revelación que se da y la razón que pregunta; entre el misterio que supera y la palabra que intenta decirlo sin traicionarlo.

San Anselmo lo expresó con una fórmula que sigue siendo insuperable: fides quaerens intellectum. No una fe que duda de sí, sino una fe que no se conforma con callar.

I. La misión de la teología

La misión de la teología no es inventar a Dios, ni domesticarlo, ni hacerlo funcional. Su misión es servir a la verdad revelada, ayudando a la Iglesia a comprender, custodiar y anunciar lo que ha recibido.

La Sagrada Escritura ya establece esta dinámica. San Pedro exhorta:

“Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza” (1 Pe 3,15).

Dar razón no es justificar ideológicamente, sino hacer inteligible la fe sin vaciarla.

El Concilio Vaticano II lo expresa con claridad en Dei Verbum 10:

“La sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia están tan unidos que ninguno puede subsistir sin los otros”.

La teología, por tanto, no es un cuarto poder. No está por encima del Magisterio, ni al margen de la Escritura, ni desligada de la Tradición viva. Es mediación crítica y fiel.

Su misión concreta puede formularse en tres verbos:

Escuchar la Palabra de Dios.

Comprenderla con rigor racional.

Comunicarla de modo inteligible a cada época.

Cuando la teología deja de escuchar, se vuelve ideología.

Cuando deja de pensar, se vuelve repetición estéril.

Cuando deja de comunicar, se vuelve irrelevante.

II. Breve historia de la teología

1. Teología bíblica y apostólica

La primera teología es la del Nuevo Testamento. San Pablo es ya un teólogo cuando interpreta la cruz como sabiduría de Dios (cf. 1 Co 1,18-25). El Evangelio de Juan es teología en forma narrativa: “El Verbo se hizo carne” (Jn 1,14). Aquí se fija el núcleo: Dios se revela en la historia, no al margen de ella.

2. Teología patrística

Los Padres de la Iglesia no separan teología, liturgia y vida. Para ellos, pensar a Dios es adorarlo correctamente. Ireneo de Lyon resume esta visión: “La gloria de Dios es el hombre vivo” (Adversus haereses IV,20,7).

La teología patrística es defensiva y contemplativa a la vez: combate las herejías, pero nunca pierde el sentido del misterio. Aquí nace la teología como servicio eclesial.

3. Teología medieval

Con la escolástica, la teología se convierte en ciencia, sin dejar de ser fe. Tomás de Aquino afirmará que la teología es scientia subalternata, una ciencia que parte de principios recibidos por revelación (cf. Summa Theologiae I, q.1, a.2).

Razón y fe no se oponen; se ordenan. Esta síntesis sigue siendo normativa. Fides et Ratio lo reafirma:

“La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad” (FR, Introducción).

4. Crisis moderna y renovación

La modernidad pone en cuestión la posibilidad misma de la teología. La razón se vuelve autosuficiente; la fe, sospechosa. La respuesta de la Iglesia no fue el repliegue, sino el discernimiento.

El Concilio Vaticano II marca una renovación profunda. Gaudium et Spes 62 exhorta a una teología atenta a los signos de los tiempos, sin diluir el contenido de la fe.

Benedicto XVI lo expresó con precisión:

“La fe no es un conjunto de prohibiciones, sino una opción positiva” (Deus Caritas Est, 1).

III. Teología hoy: desafíos y responsabilidades

Hoy la teología enfrenta desafíos inéditos: secularización, relativismo, tecnocracia, fragmentación del saber. Pero su misión no ha cambiado.

El Papa Francisco, en Veritatis Gaudium (2017), señala cuatro criterios para la renovación de los estudios teológicos: centralidad del kerygma, diálogo, interdisciplinariedad y cultura del encuentro. No es una rebaja doctrinal; es una exigencia de profundidad mayor.

La teología debe ser:

Eclesial, no individualista.

Crítica, no servil.

Misionera, no autorreferencial.

Humilde, consciente de que el misterio siempre excede el concepto.

San Pablo lo recuerda con sobriedad:

“Ahora vemos como en un espejo, confusamente” (1 Co 13,12).

Conclusión

La teología no salva, pero sirve a la salvación. No sustituye la fe, pero la purifica. No agota el misterio, pero lo protege del silencio y de la banalización.

En un mundo que sospecha de la verdad y desconfía del sentido, la teología sigue teniendo una misión insustituible: pensar la fe para que la fe siga siendo pensable, sin dejar de ser adoración.

Como afirmó San Juan Pablo II:

“La Iglesia necesita de la teología para anunciar el Evangelio de modo creíble” (Fides et Ratio, 92).

Mientras haya fe que busque comprender, la teología seguirá viva. Y mientras haya misterio que se revele, la teología seguirá siendo necesaria.

Domingo 3 (A) del tiempo ordinario

Hoy, Jesús nos da una lección de “santa prudencia”, perfectamente compatible con la audacia y la valentía. En efecto, Él —que no teme proclamar la verdad— decide retirarse, al conocer que —tal como ya habían hecho con Juan Bautista— sus enemigos quieren matarlo a Él: «Sal y vete de aquí, porque Herodes quiere matarte» (Lc 13,31). —Si a quien pasó haciendo el bien, sus detractores intentaron dañarle, no te extrañe que también tú sufras persecuciones, como nos anunció el Señor.

«Cuando oyó que Juan había sido entregado, se retiró a Galilea» (Mt 4,12). Sería imprudente desafiar los peligros sin un motivo proporcionado. Solamente en la oración discernimos cuándo el silencio o inactividad —dejar pasar el tiempo— son síntomas de sabiduría, o de cobardía y falta de fortaleza. La paciencia, ciencia de la paz, ayuda a decidir con serenidad en los momentos difíciles, si no perdemos la visión sobrenatural.

«Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo» (Mt 4,23). Ni las amenazas, ni el miedo al qué dirán o las posibles críticas pueden retraernos de hacer el bien. Quienes estamos llamados a ser sal y luz, operadores del bien y de la verdad, no podemos ceder ante el chantaje de la amenaza, que tantas veces no pasará de ser un peligro hipotético o meramente verbal.

Decididos, audaces, sin buscar excusas para postergar la acción apostólica para “después”. Dicen que «el “después” es el adverbio de los vencidos». Por eso, san Josemaría recomendaba «una receta eficaz para tu espíritu apostólico: planes concretos, no de sábado a sábado, sino de hoy a mañana (...)».

Cumplir la voluntad de Dios, ser justos en cualquier ambiente, y seguir el dictamen de la conciencia bien formada exige una fortaleza que hemos de pedir para todos, porque el peligro de la cobardía es grande. Pidamos a nuestra Madre del Cielo que nos ayude a cumplir siempre y en todo la voluntad de Dios, imitando su fortaleza al pie de la Cruz.

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«No seré pobre en méritos, mientras Él no lo sea en misericordia. Y, aunque tengo conciencia de mis muchos pecados, si creció el pecado, más desbordante fue la gracia. Y, si la misericordia del Señor dura siempre, yo también cantaré eternamente las misericordias del Señor» (San Bernardo)

«¡Navegad mar adentro, y echad las redes! También vosotros estáis llamados a convertiros en “pescadores de hombres”. No dudéis en emplear vuestra vida para testimoniar con alegría el Evangelio, especialmente a vuestros coetáneos» (Francisco)

«Quienes con la ayuda de Dios han acogido la llamada de Cristo y han respondido libremente a ella, se sienten por su parte urgidos por el amor de Cristo a anunciar por todas partes en el mundo la Buena Nueva (…)» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 3)

Diferencia entre Signo y Símbolo en la Teología de los Sacramentos

Hablar de signo y símbolo en teología no es un ejercicio semántico; es una toma de posición sobre cómo Dios se comunica. Quien confunde ambos términos termina, sin notarlo, empobreciendo la sacramentalidad cristiana o diluyéndola en psicología religiosa.

Comencemos con una distinción filosófica básica.

El signo es aquello que remite a otra cosa distinta de sí. Su función es indicar. La flecha señala una dirección; la palabra “agua” no moja. El signo es instrumental: cumple su función y puede ser reemplazado sin pérdida ontológica. En términos clásicos, el signo aliud stat pro alio: está en lugar de otro.

El símbolo, en cambio, no solo remite: participa. Viene del symbolon griego, la pieza partida que solo adquiere sentido al reunirse con su otra mitad. El símbolo contiene lo que manifiesta. No informa solamente; implica y convoca. No se agota en su función.

Este contraste se vuelve decisivo en teología.

En el pensamiento bíblico y patrístico temprano, Dios no se comunica mediante signos neutros, sino mediante símbolos eficaces. El agua bautismal no “representa” limpieza: purifica. El pan eucarístico no “recuerda” el cuerpo de Cristo como una señal convencional: lo hace presente. Aquí el símbolo no es decorativo ni pedagógico; es evento.

San Agustín es clave porque introduce una precisión que marcará a Occidente. Define el sacramento como signum rei sacrae. Pero atención: para Agustín el signo sacramental no es un simple indicador. Es un signo que contiene y comunica la realidad que significa. Por eso habla de signum et res. El lenguaje es de signo; la ontología es simbólica.

Aquí aparece el error recurrente de la modernidad: reducir el símbolo a lo subjetivo y el signo a lo objetivo. En teología ocurre lo contrario. El símbolo es más real que el signo, porque participa del orden de la encarnación. Dios no señala desde fuera: entra en la materia.

El signo pertenece al orden de la información. El símbolo pertenece al orden de la presencia.

En la teología sacramental, decir que el sacramento es “solo un símbolo” es una forma elegante de negarlo. El cristianismo no es simbólico en sentido débil; es sacramental en sentido fuerte. El símbolo cristiano no apunta a otra cosa ausente: hace presente una realidad que actúa.

Por eso Oriente prefiere hablar de mysterion. No pregunta qué significa el rito, sino qué acontece en él. Occidente, más analítico, habla de signo eficaz. Ambos enfoques convergen: el sacramento es un signo que actúa simbólicamente, o un símbolo que se expresa visiblemente.

Conclusión:

El signo explica.

El símbolo transforma.

Y la teología cristiana, si quiere ser fiel a la encarnación, no puede contentarse con explicar a Dios; debe atreverse a afirmar que Dios se da realmente en signos que son, a la vez, símbolos vivos.

Sacramentum según Tertuliano

Tertuliano es decisivo porque introduce el vocabulario y el giro conceptual que marcarán a Occidente durante siglos. No sistematiza los sacramentos —eso vendrá después—, pero fija las intuiciones fuertes.

Tertuliano entiende sacramentum en sentido romano: juramento sagrado, compromiso irrevocable que liga al creyente con Cristo y con la Iglesia. No parte del esquema griego mysterion como “realidad escondida”, sino de una lealtad sellada.

Esto se concreta así:

Tertuliano llama sacramentum al Bautismo de manera explícita. Es el sacramento por excelencia. En De baptismo afirma que el agua no es mágica, pero Dios actúa a través del signo. El bautizado queda marcado por un compromiso público, casi militar: quien entra en el agua jura fidelidad a Cristo y rompe con el mundo antiguo.

Para él, el sacramento es signo visible y acción real, aunque todavía sin el lenguaje técnico posterior. El agua lava, pero sobre todo consagra. No simboliza solamente: opera porque Dios ha querido actuar ahí.

Aplica el término sacramentum también a la Eucaristía, aunque con menos precisión doctrinal. Habla del sacramentum corporis Christi. Defiende con fuerza la realidad del cuerpo de Cristo frente al docetismo, aunque mantiene un lenguaje simbólico robusto: el signo no anula la realidad, la comunica.

Introduce una idea clave: el sacramento implica disciplina moral. No hay sacramento sin coherencia de vida. En De paenitentia y De pudicitia insiste en que los sacramentos no son un seguro automático. El juramento puede traicionarse.

Aquí aparece su rasgo más áspero: Tertuliano subraya el carácter serio, exigente y peligroso del sacramento. Quien lo recibe y peca gravemente profanó un juramento sagrado. Esta severidad marcará la teología latina durante siglos.

En síntesis clara y sin eufemismos:

Para Tertuliano, los sacramentos no son “ritos consoladores”, sino actos de alianza, sellos visibles de una pertenencia radical. Son eficaces porque Dios actúa en ellos, pero comprometen. El sacramento salva, sí, pero también juzga.

Aquí está el germen del sacramento occidental: menos iniciación mistérica, más responsabilidad histórica. Un cristianismo sin romanticismo litúrgico y con consecuencias reales.

Sacramentum en los Padres Latinos y en los Padres Griegos

Padres latinos (Occidente)

En ellos el sacramento gravita hacia el signo eficaz, la disciplina eclesial y la objetividad del rito.

Tertuliano († c. 220). Introduce sacramentum como juramento sagrado. El Bautismo y la Eucaristía comprometen radicalmente la vida. El sacramento obliga; no es un símbolo blando.

Cipriano de Cartago († 258). Subraya la unidad sacramental de la Iglesia. No hay sacramentos fuera de la comunión episcopal. El Bautismo y la Eucaristía son inseparables de la Iglesia visible.

Ambrosio de Milán († 397). Gran pedagogo mistagógico. Los sacramentos transforman realmente al creyente. Bautismo y Eucaristía introducen en el misterio pascual mediante signos eficaces.

Agustín de Hipona († 430). Elabora la síntesis decisiva: el sacramento es signo visible de una gracia invisible (signum et res). La eficacia no depende del ministro, sino de Cristo. Aquí nace la arquitectura sacramental de Occidente.

Jerónimo († 420). Menos sistemático. Aporta una lectura bíblica y ascética: los sacramentos deben conducir a la conversión real, no a la rutina ritual.

Padres griegos (Oriente)

Aquí domina la noción de mysterion: participación en la vida divina, más que definición jurídica.

Ignacio de Antioquía († c. 110). No teoriza, pero afirma con claridad la realidad eucarística y su vínculo con el obispo. La Eucaristía es “medicina de inmortalidad”.

Justino Mártir († c. 165). Describe Bautismo y Eucaristía como acciones reales de gracia, no meros símbolos. La liturgia es continuidad de la encarnación.

Ireneo de Lyon († c. 202). Central. Los sacramentos confirman la bondad de la materia. El pan y el vino, asumidos por Dios, comunican vida divina. Antignóstico sin concesiones.

Clemente de Alejandría († c. 215). Integra sacramentos y pedagogía espiritual. Los mysteria introducen progresivamente en la verdad, sin elitismo esotérico.

Orígenes († c. 254). Lectura simbólica y espiritual. Reconoce el valor sacramental, pero insiste en el sentido interior. Su ambigüedad influirá siglos.

Cirilo de Jerusalén († 386). Maestro de la mistagogía. Bautismo y Eucaristía transforman ontológicamente al creyente. El signo realiza lo que significa.

Basilio Magno († 379). Los sacramentos son acción del Espíritu Santo en la Iglesia. Fuerte dimensión pneumatológica.

Juan Crisóstomo († 407). Lenguaje directo y pastoral. La Eucaristía es encuentro real con Cristo, pero exige coherencia ética. El altar interpela la vida.

El Mysterion y Sacramentum hasta el siglo IV

Para abordar tu solicitud desde una perspectiva contrastada, primero hay que establecer que **la palabra griega μυστήριον (transliterada mysterion) aparece en los textos del Nuevo Testamento griego (27-28 veces) y en algunas partes tardías del Antiguo Testamento en la Septuaginta (como en Daniel) con el sentido hebreo de “secreto” o “cosa oculta revelada por Dios”. Es importante recordar que la palabra sacramentum no aparece en la Biblia original griega; es una traducción latina posterior de mysterion en la Vulgata y en otros textos patrísticos.

I. Lugares donde aparece μυστήριον (mysterion) en la Biblia — correspondencia general

El término griego μυστήριον aparece en el Nuevo Testamento en 27 versículos. A continuación, resumo los principales contextos canónicos (agrupados por libros y temas) con referencias estándar de análisis léxico; no siempre coinciden exactamente con la enumeración de versículos en la Vulgata, pero permiten situar cada aparición:

1) Evangelios sinópticos

Mateo 13:11 — “A vosotros os ha sido dado conocer los misterios (τὰ μυστήρια) del reino de los cielos…”

Marcos 4:11 — Versión paralela de Mateo: “A vosotros os es dado saber el misterio (τὸ μυστήριον) del reino de Dios…”

Lucas 8:10 — Paralelo: “…que a vosotros os es dado conocer los misterios (τὰ μυστήρια) de Dios…”

Estas citas subrayan que Jesús distingue entre un grupo interior que recibe revelación y quienes no la reciben aun entendiendo los discursos en parábolas.

2) Cartas paulinas

San Pablo emplea mysterion con mayor frecuencia. Los textos más significativos son:

Romanos 16:25-26 — Misterio de la salvación revelado en Cristo.

1 Corintios 2:7-8 — Misterio de sabiduría divina revelado.

1 Corintios 4:1 — “Administradores de los misterios de Dios”.

Efesios 1:9-10 — Misterio del designio de Dios en Cristo.

Efesios 3:3-5; 3:9-10 — Misterio de Cristo y la unión de judíos y gentiles.

Colosenses 1:26-27 — Misterio escondido desde tiempos antiguos, pero ahora revelado.

Otros pasajes paulinos también contienen la palabra, en contextos similares de revelación y plan salvífico.

3) Apocalipsis

Juan utiliza mysterion para referirse a símbolos proféticos con interpretación:

Apocalipsis 1:20 — Misterio de las siete estrellas y siete candeleros.

Apocalipsis 10:7; 17:5; 17:7 — Misterios en el contexto escatológico.

Este empleo subraya la función interpretativa de ciertas visiones.

4) Septuaginta (Antiguo Testamento griego)

La palabra aparece raramente y en contextos tardíos como Daniel, donde se traduce el término hebreo raz (secreto) referido a los sueños e interpretaciones divinas.

Este listado no es exhaustivo verso a verso, pero resume dónde y cómo aparece mysterion en los textos canónicos. En concordancias léxicas, se encuentran listadas las 27 formas exactas.

II. Opinión de los Padres de la Iglesia (hasta el siglo IV) sobre “sacramentum”

El término sacramentum no es bíblico, sino latín cristiano, derivado de mysterion. Su uso patrístico temprano revela una evolución conceptual gradual:

1) Siglos I-II (patrología griega y latina)

Ignacio de Antioquía y Justino Mártir usan mysterion para referirse a hechos salvíficos concretos de Cristo (su vida, pascua, resurrección), no a una serie de ritos formales.

San Ireneo de Lyon evita la palabra por prudencia frente a confusiones gnósticas (donde misterios podía implicar conocimiento secreto reservado).

En los contextos latinos, especialmente entre los cristianos del norte de África, mysterion es traducido como sacramentum. Tertuliano (siglo III) lo adopta con sentido jurídico-religioso: un contrato sagrado (juramento), aplicado primeramente al Bautismo y luego ampliado a los demás ritos. Cipriano de Cartago retiene y difunde este uso eclesial temprano.

2) Siglo III: alejandrinos y desarrollos mistagógicos

Clemente de Alejandría y Cirilo de Jerusalén emplean mysterion más ampliamente para los ritos litúrgicos y actos de salvación, con un trasfondo de enseñanza iniciática (mystagogia). La palabra describe la experiencia del significado oculto de los signos cristianos y la revelación de la gracia, sin una separación rígida entre signo y eficacia.

3) Siglo IV y latinos

Ambrosio de Milán explora el término sacramentum en sentido más amplio: no solo como rito individual, sino como expresión del plan salvífico.

San Agustín de Hipona desarrolla una teología más sistemática de los sacramenta, integrando la noción de signo visible y realidad espiritual. Para Agustín, los sacramenta son signos eficaces de la gracia que significan y realizan lo que significan, aunque también conserva la raíz mysterium en su reflexión sobre la revelación de la fe.

En síntesis, hasta el siglo IV la noción de sacramentum nace como una traducción aplicada de mysterion en latín, y solo gradualmente se articulará como categoría teológica propia de la vida sacramental de la Iglesia, distinguiendo signo y realidad, eficacia y recepción. La patrística griega conserva más tiempo el término mysterion en su sentido original de plan salvífico oculto-revelado, antes que como juramento o rito.

Si deseas, puedo elaborar un cuadro comparativo detallado verso por verso de cada aparición de μυστήριον en griego con sus traducciones litúrgicas y la discusión patrística relevante — útil para análisis filológico o enseñanza.

Formas Contemporáneas del Demonio

Formas contemporáneas del demonio:

I Parte

1. Del demonio mitológico al demonio funcional

La tradición dogmática es clara: el demonio no es un símbolo del mal, sino un sujeto personal, creado bueno, caído por una elección libre (cf. Concilio IV de Letrán, Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 391-395). Ahora bien, la forma de su manifestación no es fija. El error moderno consiste en buscarlo donde ya no opera.

En la cultura contemporánea, el demonio ha abandonado el disfraz grotesco y ha asumido una función sistémica. Ya no necesita mostrarse; le basta con estructurar. Donde el mal se vuelve impersonal, técnico, burocrático o “inevitable”, allí su presencia es más profunda. El demonio hoy no grita: normaliza.

2. Primera figura: el demonio de la disolución del sujeto

Una de las formas más eficaces del demonio contemporáneo es la fragmentación de la persona. No la tentación burda, sino la erosión lenta de la identidad.

El sujeto ya no se concibe como unidad moral responsable, sino como suma de impulsos, condicionamientos biológicos, narrativas emocionales o construcciones sociales. Cuando el yo se diluye, el pecado deja de existir y con él la conversión. Esta lógica es radicalmente anticristiana: sin sujeto no hay culpa; sin culpa no hay redención; sin redención, Cristo es superfluo.

Aquí el demonio actúa como teólogo inverso: no niega a Dios, pero vuelve al ser humano incapaz de responderle.

3. Segunda figura: el demonio de la saturación

Nunca hubo tanto ruido, tanta información, tanta opinión. Esta no es una casualidad cultural, sino una estrategia espiritual. El demonio contemporáneo no necesita negar la verdad; le basta con ahogarla en un océano de datos.

La saturación produce un efecto preciso: incapacidad de silencio, de interioridad, de contemplación. Sin silencio no hay discernimiento; sin discernimiento, la libertad es ilusoria. San Ignacio de Loyola lo intuyó con claridad: el enemigo actúa preferentemente en la confusión afectiva, no en el argumento directo.

El demonio hoy es un experto en distracción. No persuade: dispersa.

4. Tercera figura: el demonio moralmente respetable

Quizá la figura más peligrosa es la del demonio éticamente presentable. No el criminal, sino el gestor; no el violento, sino el eficiente; no el corrupto evidente, sino el correcto sin conciencia.

Esta figura se manifiesta cuando el mal se justifica en nombre del bien mayor, del progreso, de la seguridad, de la paz social. Hannah Arendt habló de la “banalidad del mal”; la demonología añade un matiz decisivo: el mal banal no es ausencia de inteligencia, sino inteligencia sin conciencia trascendente.

El demonio contemporáneo se sienta en consejos, comités, algoritmos y protocolos. No odia al ser humano: lo optimiza hasta deshumanizarlo.

5. Cuarta figura: el demonio espiritualizado

Paradójicamente, otra forma actual del demonio es su camuflaje religioso. Espiritualidades sin verdad, místicas sin cruz, trascendencias sin encarnación. Todo lo que promete plenitud sin conversión pertenece a esta lógica.

San Pablo ya lo advertía: “Satanás se disfraza de ángel de luz” (2 Co 11,14). Hoy ese disfraz adopta formas terapéuticas, energéticas o pseudo-místicas que eliminan el pecado y sustituyen la gracia por técnicas. No niegan lo espiritual; lo vacían de alteridad y lo reducen a autoafirmación.

Aquí el demonio no se opone a lo sagrado: lo domestica.

6. Consideración final: el demonio como parásito de la libertad

Una afirmación dogmáticamente sólida debe cerrar esta reflexión: el demonio no crea: Parasitiza. No tiene ser propio, sino que se infiltra allí donde la libertad humana abdica de la verdad y del bien.

Por eso, la figura contemporánea del demonio no puede separarse de una antropología débil y de una razón amputada de trascendencia. Donde el ser humano renuncia a pensarse como criatura llamada, el demonio no necesita imponerse: se vuelve innecesario nombrarlo porque ya actúa.

La demonología seria no busca miedo, sino lucidez. Y la lucidez es siempre el primer acto de resistencia espiritual.

II Parte: Visión desde el pensamiento popular

1. El demonio como presencia difusa e impersonal

En el imaginario popular contemporáneo, el demonio ya no es “alguien”, sino “algo”. Se habla de “malas energías”, “ambientes pesados”, “vibras tóxicas”, “personas oscuras”. Esta despersonalización no es ingenua: refleja una experiencia real del mal, pero sin marco ontológico.

El pueblo siente que hay fuerzas que descomponen, contaminan o arrastran, pero no las nombra como sujeto moral. El demonio se vuelve atmósfera. Y cuando el mal es atmosférico, nadie se siente responsable. Esta es una victoria silenciosa.

2. El demonio cotidiano: lo doméstico y lo cercano

En la religiosidad popular, el demonio ya no habita grandes gestas épicas, sino el conflicto íntimo: la ruptura familiar, la adicción normalizada, la violencia verbal, el resentimiento crónico, la tristeza sin nombre.

No se habla de posesión; se habla de “estar mal”, “no ser uno mismo”, “vivir apagado”. El mal se experimenta como desgaste, no como ataque frontal. Esto coincide sorprendentemente bien con la tradición espiritual clásica: el demonio actúa más por agotamiento del bien que por explosión del mal.

3. El demonio como figura mediática

El cine, las series y las redes sociales han producido una figura paradójica: el demonio espectacularizado e inofensivo. Abunda como entretenimiento, pero se diluye como amenaza real.

Exorcismos, pactos, posesiones: todo es visible, repetido, consumido. El resultado no es miedo, sino inmunización simbólica. Cuando el demonio se convierte en género audiovisual, pierde su capacidad de interpelar éticamente. El pueblo lo ve, pero ya no lo reconoce.

El exceso de imagen ha neutralizado el significado.

4. El demonio como excusa

En ciertos sectores populares persiste una figura antigua, pero funcional: el demonio como coartada. “Fue el demonio”, “me tentó”, “me cegó”. Aquí no hay superstición, sino una antropología incompleta.

El mal se externaliza para aliviar la culpa. Esta figura no desaparece porque responde a una necesidad profunda: explicar el propio fracaso moral sin asumir plenamente la libertad. El demonio, así entendido, no tienta: absuelve anticipadamente.

5. El demonio del lenguaje vulgar

Una observación reveladora: el demonio sobrevive en el lenguaje coloquial. Insultos, exageraciones, expresiones hiperbólicas. Esto no es casual. El lenguaje conserva restos teológicos cuando la conciencia ya no los tematiza.

Decir “esto es un infierno” o “esa persona es un demonio” expresa una experiencia límite del mal, aunque ya no se crea literalmente en su origen. El pueblo sigue usando el vocabulario porque la experiencia no ha desaparecido, solo la interpretación.

6. Conclusión: el demonio popular como síntoma

Desde el punto de vista popular, el demonio no es una doctrina, sino un síntoma cultural. Donde aparece, algo no funciona: relaciones rotas, identidades fracturadas, violencias normalizadas, desesperanzas crónicas.

La teología dogmática no debe despreciar esta percepción. Al contrario: debe leerla. El pueblo no formula conceptos, pero narra verdades vividas. El demonio popular es menos preciso, pero a veces más honesto: no pretende explicarlo todo; solo constata que el mal existe y que no siempre tiene rostro humano.

El desafío actual no es devolver al pueblo un demonio medieval, sino ofrecerle categorías para nombrar sin trivializar, discernir sin paranoia y resistir sin ingenuidad. Donde el mal se banaliza, el demonio ya no necesita presentarse. Y eso, teológicamente, es lo más inquietante.

El Deseo y la Carne en clave mística

Introducción

Hablar de deseo y de carne en clave mística exige desmontar dos prejuicios persistentes: que la mística es evasión del cuerpo y que el deseo es, por naturaleza, enemigo del espíritu. Ambos supuestos son teológicamente pobres. La gran tradición mística cristiana —bíblica, patrística y medieval— afirma lo contrario: el deseo es la energía profunda de la criatura orientada hacia Dios, y la carne es el lugar histórico donde esa orientación se juega, se hiere y se transfigura.

Este informe propone una lectura teológico‑espiritual del deseo y la carne desde la mística, con referencias bíblicas fundamentales, evitando tanto el dualismo platónico como el moralismo reductivo.

1. Antropología bíblica: carne y deseo

En la Escritura, la carne (hebreo basar, griego sarx) no designa primariamente el cuerpo físico, sino la condición humana en su fragilidad, historicidad y exposición al límite. «El Verbo se hizo carne» (Jn 1,14) es la afirmación más radical contra toda sospecha espiritualista.

El deseo, por su parte, aparece como dinamismo constitutivo del ser humano. El Salmo 42 lo expresa con una imagen corporal y ardiente: «Como busca la cierva corrientes de agua, así mi alma te busca a ti, Dios mío». No es un deseo etéreo; es sed, es urgencia vital.

La Escritura no opone deseo y Dios; opone deseos desordenados y deseo verdadero. El problema no es desear, sino qué se desea y cómo se desea.

2. Pablo: tensión, no desprecio del cuerpo

San Pablo es con frecuencia malinterpretado. Cuando contrapone carne y espíritu (cf. Gal 5,16‑25; Rom 8,1‑13), no establece un dualismo ontológico, sino una tensión existencial. La carne es el ser humano cerrado sobre sí mismo; el espíritu es el ser humano abierto al don de Dios.

«El deseo de la carne es contrario al espíritu» (Gal 5,17) no significa que el cuerpo sea malo, sino que el deseo autocentrado se vuelve destructivo. Pablo no propone amputar el deseo, sino redirigirlo: «Glorificad a Dios en vuestro cuerpo» (1 Cor 6,20). La mística cristiana heredará esta clave dinámica.

3. El Cantar de los Cantares: eros como lenguaje de Dios

El texto bíblico más citado por los místicos es también el más corporal: el Cantar de los Cantares. Besos, perfumes, lechos, búsqueda nocturna del amado (cf. Cant 1–3). No es un accidente. El eros humano se convierte en símbolo legítimo del deseo de Dios.

«Yo soy de mi amado y mi amado es mío» (Cant 6,3) expresa una reciprocidad que desborda la moral de la mera obediencia. Aquí el deseo no se suprime: se vuelve teológico.

La tradición alegórica no espiritualiza el texto para negarle su corporeidad, sino para afirmar que el cuerpo puede hablar de Dios sin blasfemia.

4. Los místicos: del deseo herido al deseo unificado

a) Agustín: el deseo como peso del alma

San Agustín formula una intuición decisiva: pondus meum amor meus («mi amor es mi peso»). El deseo orienta al ser humano hacia aquello que ama. El problema no es amar demasiado, sino amar mal. «Nos hiciste para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» (Confesiones I,1).

La inquietud del deseo no se cura reprimiéndolo, sino llevándolo a su término.

b) Bernardo y la tradición cisterciense

San Bernardo comenta el Cantar sin pudor ascético. El deseo corporal es asumido como pedagogía espiritual. Dios no anula el eros; lo purifica hasta hacerlo caridad ardiente.

c) Teresa de Ávila y Juan de la Cruz

En Teresa, el cuerpo tiembla, suda, enferma y goza en la experiencia mística. El famoso transverberamiento no es metáfora anestesiada: es experiencia corporal de un deseo atravesado por Dios.

Juan de la Cruz es aún más radical: el deseo debe pasar por la noche, no para morir, sino para unificarse. «Mata mis deseos» no significa extinción, sino liberación del apego que fragmenta.

5. Clave teológica: encarnación y resurrección

La mística cristiana es incomprensible sin dos dogmas: la Encarnación y la Resurrección de la carne. Dios no salva al ser humano a pesar de su carne, sino en su carne.

«El Espíritu del que resucitó a Jesús dará vida también a vuestros cuerpos mortales» (Rom 8,11). El destino del deseo no es la negación, sino la plenitud escatológica.

6. San Juan de la Cruz: purificación, deseo y carne atravesada por Dios

San Juan de la Cruz representa el punto de máxima densidad teológica en la reflexión cristiana sobre el deseo. Su lenguaje es radical porque su experiencia lo es. No escribe para tranquilizar conciencias, sino para describir un proceso real de transformación del deseo humano hasta su unificación en Dios.

a) El deseo como problema central

Para Juan, el problema espiritual no es el cuerpo, sino el deseo desordenado. Utiliza el término apetito para designar toda forma de apropiación: afectiva, sensorial, intelectual o espiritual. «Un solo apetito basta para impedir la unión» (Subida, I,11). La frase es brutal, pero precisa: no condena la multiplicidad del deseo, sino su fijación.

La carne aparece como el lugar donde los apetitos se manifiestan con mayor fuerza, pero no como su causa última. Juan no es dualista: el alma no se salva huyendo del cuerpo, sino atravesando sus dinamismos.

b) La noche: pedagogía del deseo

La noche oscura no es castigo ni patología espiritual. Es pedagogía divina. Dios priva al sujeto de los apoyos sensibles y afectivos para liberar el deseo de su dependencia. «Para venir a gustarlo todo, no quieras gustar algo en nada» (Subida, I,13).

Esta fórmula, a menudo mal leída, no propone una aniquilación del deseo, sino su des‑apropiación. El deseo deja de aferrarse a objetos finitos para abrirse a lo infinito.

c) Carne, pasividad y eros purificado

En Juan de la Cruz, la experiencia mística es profundamente pasiva. El cuerpo experimenta sequedad, cansancio, a veces dolor. La carne no desaparece: se vuelve lugar de recepción. Esta pasividad no es negación del eros, sino su transfiguración.

En el Cántico espiritual, el lenguaje erótico reaparece con fuerza: heridas de amor, embriaguez, desposorio. El deseo que atravesó la noche reaparece unificado, sin ansiedad posesiva. «Ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio» (Cántico, est. 28): el deseo ha encontrado su centro.

d) Unión transformante y resurrección del deseo

La unión con Dios no elimina la humanidad. Juan habla de transformación en Dios, no de absorción. El deseo humano permanece, pero participa del modo divino de amar. Aquí la carne alcanza su verdad escatológica.

Leído correctamente, san Juan de la Cruz no es un místico del vacío, sino de la plenitud. Su radicalidad no es negación de la vida, sino rechazo de toda forma de deseo que no sea capaz de soportar el peso de Dios.

Conclusión

La aportación de san Juan de la Cruz es decisiva: muestra que el cristianismo no resuelve el drama del deseo suprimiéndolo, sino llevándolo hasta su límite. La carne no es enemiga del espíritu; es el crisol donde el deseo aprende a arder sin consumirse.

Domingo 2 (A) del tiempo ordinario

Domingo 2 (A) del tiempo ordinario

Hoy hemos escuchado a Juan que, al ver a Jesús, dice: «He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29). ¿Qué debieron pensar aquellas gentes? Y, ¿qué entendemos nosotros? En la celebración de la Eucaristía todos rezamos: «Cordero de Dios que quitas el pecado del mundo, ten piedad de nosotros / danos la paz». Y el sacerdote invita a los fieles a la Comunión diciendo: «Éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo...».

No dudemos de que, cuando Juan dijo «he ahí el Cordero de Dios», todos entendieron qué quería decir, ya que el “cordero” es una metáfora de carácter mesiánico que habían usado los profetas, principalmente Isaías, y que era bien conocida por todos los buenos israelitas.

Por otro lado, el cordero es el animalito que los israelitas sacrifican para rememorar la pascua, la liberación de la esclavitud de Egipto. La cena pascual consiste en comer un cordero.

Y aun los Apóstoles y los padres de la Iglesia dicen que el cordero es signo de pureza, simplicidad, bondad, mansedumbre, inocencia... y Cristo es la Pureza, la Simplicidad, la Bondad, la Mansedumbre, la Inocencia. San Pedro dirá: «Habéis sido rescatados (...) con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo» (1Pe 1,18.19). Y san Juan, en el Apocalipsis, emplea hasta treinta veces el término “cordero” para designar a Jesucristo.

Cristo es el cordero que quita el pecado del mundo, que ha sido inmolado para darnos la gracia. Luchemos para vivir siempre en gracia, luchemos contra el pecado, aborrezcámoslo. La belleza del alma en gracia es tan grande que ningún tesoro se le puede comparar. Nos hace agradables a Dios y dignos de ser amados. Por eso, en el “Gloria” de la Misa se habla de la paz que es propia de los hombres que ama el Señor, de los que están en gracia.

San Juan Pablo II, urgiéndonos a vivir en la gracia que el Cordero nos ha ganado, nos dice: «Comprometeos a vivir en gracia. Jesús ha nacido en Belén precisamente para eso (...). vivir en gracia es la dignidad suprema, es la alegría inefable, es garantía de paz, es un ideal maravilloso».

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Aunque yo [Juan Bautista] he nacido antes que Él, a Él no le limitan los lazos de su nacimiento; porque aun cuando nace de su madre en el tiempo, fue engendrado por el Padre fuera del tiempo» (San Gregorio Magno)

«Cristo es el “cordero” que quita el pecado del mundo. Luchemos para vivir siempre en gracia, luchemos contra el pecado. La belleza del alma en gracia es tan grande que nos hace agradables a Dios y dignos de ser amados» (Benedicto XVI)

«Siguiendo, pues, a los santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre (…), ‘en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado’ (Hb 4,15); (…) nacido en los últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 467)