En la Biblia hebrea, el profeta no es ante todo un adivino. El término נָבִיא (nābî’) designa al “llamado” o “portavoz”. El profeta es quien habla desde Dios y para Dios, insertado en la historia concreta de Israel. Su palabra no nace de la especulación, sino del encuentro. Por eso la fórmula recurrente “כֹּה אָמַר יְהוָה (koh ’āmar YHWH)” —“así dice el Señor”— no es retórica: expresa autoridad delegada.
Teológicamente, los libros proféticos se entienden solo desde la alianza (בְּרִית, berît). El profeta es el fiscal de la alianza: recuerda a Israel las cláusulas aceptadas en el Sinaí (cf. Ex 19–24) y denuncia su ruptura. De ahí que la profecía tenga siempre un carácter ético, histórico y relacional, nunca abstracto.
Los profetas mayores (Isaías, Jeremías, Ezequiel) y los menores no se distinguen por importancia, sino por extensión literaria. Todos comparten un mismo núcleo teológico, aunque con acentos diversos.
En Isaías, la teología gira en torno a la santidad de Dios. El término קָדוֹשׁ (qādôš) no significa solo “moralmente puro”, sino “radicalmente otro”. La visión de Is 6 —“Santo, santo, santo es el Señor”— funda toda la misión profética: quien ha visto la santidad divina no puede tolerar la injusticia estructural. Isaías articula con fuerza la esperanza mesiánica: el ‘almâ (Is 7,14), el Siervo sufriente (Is 52–53) y el reinado de la justicia (Is 11). Aquí la profecía se abre explícitamente al futuro sin evadirse del presente.
Jeremías introduce una teología del fracaso histórico asumido por Dios. El profeta vive el colapso de Jerusalén y del Templo. Su aporte decisivo es la promesa de una nueva alianza: “pondré mi ley en su interior” (Jr 31,33). El hebreo לֵב (lēb, corazón) indica el centro de la persona, no la emoción. La ley deja de ser externa para volverse interior. Jeremías desmonta cualquier confianza mágica en las instituciones religiosas (cf. Jr 7): Dios no se deja instrumentalizar.
En Ezequiel, la categoría clave es la gloria (כָּבוֹד, kābôd). La gloria de YHWH abandona el Templo (Ez 10), señal de que Dios no está prisionero de ningún espacio. Sin embargo, esa misma gloria regresa (Ez 43). Ezequiel articula una teología de la responsabilidad personal (“el alma que peca morirá”, Ez 18) y de la recreación: el corazón de piedra sustituido por un corazón de carne (Ez 36). La visión de los huesos secos (Ez 37) no es un relato de resurrección individual, sino de restauración nacional, aunque la tradición cristiana leerá aquí una apertura escatológica.
Los profetas menores radicalizan aspectos concretos. Amós proclama con dureza que el culto sin justicia es abominable: “que el derecho corra como agua” (Am 5,24). El término מִשְׁפָּט (mišpāṭ) no es solo legalidad, sino orden justo conforme a Dios. Oseas, en cambio, introduce la teología del amor herido: חֶסֶד (ḥéṣed), fidelidad amorosa, vale más que sacrificios (Os 6,6). Aquí la relación con Dios se expresa en términos esponsales, preparando una lectura decisiva para el Nuevo Testamento.
Miqueas resume magistralmente la ética profética: “practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu Dios” (Mi 6,8). Habacuc introduce la cuestión del mal histórico y afirma que “el justo vivirá por su fe” (Hb 2,4), texto clave para Pablo. Zacarías y Daniel (este último ya en clave apocalíptica) desplazan el horizonte hacia la intervención definitiva de Dios en la historia.
Desde una lectura cristiana, los profetas no son solo anunciadores de eventos futuros, sino testigos del modo de actuar de Dios. Jesús mismo se inscribe en esta tradición: denuncia, consuela, llama a la conversión y anuncia el Reino. No en vano afirma: “no he venido a abolir, sino a dar plenitud” (Mt 5,17).
En síntesis, la teología de los libros proféticos afirma tres ejes inseparables:
Dios es fiel a su alianza; la historia es el lugar de esa fidelidad; y la palabra profética juzga, hiere y sana. La profecía bíblica no tranquiliza conciencias: las despierta. Y precisamente por eso sigue siendo uno de los núcleos más incómodos y más actuales de la Sagrada Escritura.
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