miércoles, 10 de diciembre de 2014

VII Parte ¿Dónde habita Dios? Tratado de los Sacramentos / Ronald Rivera. Antropología en los sacramentos: Sujeto y Ministro





 

VII Parte ¿Dónde habita Dios? Tratado de los Sacramentos  


Antropología en los sacramentos: Sujeto y Ministro


Ministro de Cristo y de la Iglesia 

Hemos reiterado que los sacramentos son acciones de Cristo y de la Iglesia. Son acciones de Cristo no sólo porque Él los ha isntituido, como si sólo fuera su autor hace más de dos mil años, sino también porque en ellos actúa Cristo mismo (CEC 1127), ya sea en cuanto Dios que en cuanto hombre, Sólo la Trinidad puede causar los efectos salvadores de los sacramentos, y lo hace mediante la humanidad santísima de Jesucristo. El contacto entre las acciones de Cristo, confluyen en el misterio pascual, y los hombres se realiza por la fe y los sacramentos, que prolongan la eficacia salvadora de las acciones de Jesucristo, hasta el punto de que los sacramentos son acciones de Cristo, que los administra por medio de los hombres (Pablo VI, Enc. Mysterium fidei).

Los sacramentos son, pues, acciones humanas, gestos y palabras realizados por hombres, que sirven a Cristo, para comunicar la salvación que brota de su misterio pascual. Aun siendo acciones que se atribuyen con razón a los que las realizan, sin embargo son más que nada acciones de la Iglesia.

En la liturgia de los sacramentos se pone de manifiesto que la Iglesia actúa en los sacramentos como comunidad sacerdotal, orgánicamente estructurada (LG 11) (CEC 1119). No se trata de algo privado.

El que realiza la acción propiamente sacramental se llama "ministro" del sacramento, porque se pone al servicio de Cristo y de la Iglesia; no es el dueño, sino el servidor.

La validez y eficacia de los sacramentos son independientes de la fe y santidad del ministro. Ex opere operato. Aún así se ha de velar por la importancia de las buenas disposiciones morales del ministro del sacramento, como de su vida espiritual. 


La recta conducta moral del ministro se pone de manifiesto no sólo en la disponibilidad generosa para ejercer el ministerio sacramental, sino también en la denegación de los sacramentos a los que no pueden recibirlos. "Está prohibida por ley divina, la comunicación en las cosas sagradas que ofenda la unidad de la Iglesia o que lleve consigo adhesión formal al error o peligro de errar en la fe, de escándalo o de indeferentismo" (OE 26).



El sujeto de los sacramentos


Sujeto del sacramento es aquel que lo recibe, y a este propósito conviene distinguir entre la recepción válida del sacramento y la recepción fructuosa, puestoque hay sacramentos, como los tres que imprimen carácter y el matrimonio, que pueden realizarse válidamente pero sin fruto espiritual, es decir, el sacramento, porque el sujeto está mal preparado, no le da la gracia, pero sin que resulte completamente vacío de sentido y eficacia, sino al contrario sifnificando y comunicando un cierto efecto espiritual, como lo son el carácter sacramental y el vínculo conyugal.


Las condiciones en el sujeto para recibir válidamente los sacramentos son:



1. Estar vivo y bautizado (Quien no ha recibido el bautismo, no puede ser admitido válidamente a los demás sacramentos (CIC, can. 842 n. 1).



2. Tener la intención libre de recibir el sacramento. En caso de moribundos o personas de no completa conciencia (como los niños) La intención de la Iglesia como comunidad suple.



3. Recepción fructuosa del sacramento, es decir estar preparado para recibir con dignidad la gracia contenida.



4. Debe comprometerse a una conducta bien determinada de vida cristiana.



5. Debe estar en el contexto celebrativo de la comunión de la Iglesia.



Lic. Ronald Rivera



@ronaldriver



Bibliografía: MIRALLES, Antonio "LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS" Palabra. Madrid, 2000.








 

miércoles, 29 de octubre de 2014

III Parte ¿Dónde habita Dios? Tratado de los Sacramentos / Ronald Rivera

Tratado General de los Sacramentos Parte III

Doctrina de los sacramentos para el Luteranismo: La Reforma Protestante



El luteranismo mantiene la consideración de los sacramentos como signos salvíficos. Su eficacia proviene, independientemente de la fe, de la Palabra de Dios que los instituyó. Sin embargo son eficaces para la salvación sólo cuando se los recibe con fe.



Lutero encuentra sólo en el Bautismo y en la Cena las características esenciales del sacramento: el signo visible y la institución por Jesucristo; por eso, rechaza los demás sacramentos. En la Penitencia echa de menos el signo. Para Melanchton no se necesita, sin embargo, un elemento material, sino que basta una acción que haga oficio de signo. Por esto, acepta tres sacramentos.



El Bautismo es considerado como necesario para la salvación. Es cierto que el Bautismo no sirve sin feb(BSLK 696,40) sin embargo, la fe no hace el Bautismo. Se defiende el Bautismo de los niños, pues el mandamiento de Dios y la promesa que se refiere al Bautismo son universales. "Es necesario bautizar a los niños para procurarles la promesa de salvación" (BSLK 247,12).



En la doctrina de la Cena se defiende rigurosamente la presencia real del Cuerpo y la Sangre de Cristo; la negación de esta presencia o su espiritualización es considerada cismática.Ésta es la causa por la quelas comunidades luteranas rechacen la intercomunión con la mayoría de las restantes comunidades protestantes. Se rechaza, sin embargo, la doctrina de la transubstanciación: se confiensa la presencia substancial del cuerpo y de la sangre en, con y bajo el pan y el vino, pero se quiere examinar el cómo de esa unio sacramentalis. Por otra parte, el luteranismo afirma que la presencia del cuerpo y de la sangre se realiza en virtud de las palabras de la institución con vistas a la recepción, y esta presencia permanece solamente durante la celebración (in actu).



También los indignos reciben el cuerpo y la sangre, pero para su condenación y no para su salvación. Por entender las palabras de Cristo "Bebed todos de él" como un mandamiento estricto dirigido a toda la comunidad, se consideró la negación de la comunión del cáliz como una usurpación clerical de la Iglesia Latina y como un abuso contrario a la Sagrada Escritura. Actualmente se ha suavizado esta cuestión, pues la misma exégesis protestante ha señalado el hecho de que la celebración sub una en el tiempo más primitivo no sólo era frecuente, sino que la regla (cfr. J. Jeremías).



En lo que se refiere a la Confesión el luteranismo está dividido. Lutero la consideró útil, aunque no como un sacramento; para Melanchton es un sacramento en el propio sentido de la palabra (BSLK 292, 24 ss). En las ordenaciones eclesiásticas luternanas se da la confesión privada una gran importancia. En la práctica, sin embargo, está fuera de uso, y los repetidos intentos no han tenido un éxito eficaz y permanente. La iglesia luterana alemana admite la confesión privada.



La Confirmación y la Unción de los Enfermos son para la apología ritos heredados de los Padres que deben ser distinguidos de los sacramentos. Fue clásica la manera de entender la confirmación de M. Bucero. Según él es una repetición de la confesión del Bautismo, bendición impetratoria, imposición de manos, admisión para la Cena, ofrenda de uno mismo en la obediencia de la Iglesia cristiana. En el siglo XX hay algunos intentos de comprender la confirmación como consagración y ordenación de los miembros de la comunidad al servicio en la Iglesia.



El Matrimonio es para lutero un asunto mundano y ni para él ni para la Apología era un sacramento. Con Lutero y Calvino, la disciplina de las Iglesias reformadas del siglo XVI considera como causas del divorcio el adulterio y el abandono malévolo. Posteriormente aumentaron las causas de separación y en determinadas circunstancias hasta se dio por bueno el nuevo casamiento del cónyugue culpable que se había separado.


Bibliografía: GER. Tomo XIV. Voz: Lutero. Rialp. Madrid.


Lic. Ronald Rivera



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miércoles, 22 de octubre de 2014

¿Dónde habita Dios? Tratado de los Sacramentos / Ronald Rivera Parte II





¿Dónde habita Dios? Tratado de los Sacramentos 

1. Escolástica

En siglo XI las controversias en torno a la Eucaristía, suscitadas por Berengario, obligaron a un progresivo y más depurado análisis del concepto de signo, eje de la definición de sacramento. Se operó así una delimitación decisiva. Sacrae rei signum, signo de una cosa sagrada, será la noción vigente en aquella época.

Pero Hugo de San Víctor señaló que no es del todo satisfactoria porque hay signos de cosas sagradas que no tienen un poder santificante. Los sacramentos no sólo significan, sino que contienen la gracia, afirmaron Hugo y su escuela; de esta forma su teología contribuyó a precisar la noción de sacramento, distinguiendo entre los signos estrictamente santificadores y los demás, dando así a la palabra sacramento una mayor concreción frente al uso amplio que antes prevalecía.

En la segunda mitad del siglo XII se entiende ya por sacramento sólo y exclusivamente el signo que causa la gracia. Pedro Lombardo es testigo cualificado de esta convicción. Con S. Tomás de Aquino la noción de sacramento alcanza la más honda iluminación: El sacramento es signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres (Sum. th. III q. 60 a2); es un instrumento separado a través del cual nos llega la virtud salvífica de la divinidad, comunicada a la humanidad de Cristo. La elaboración teológica de santo Tomás ha determinado el pensamiento teológico posterior, y ha influido decisivamente en las formulaciones magisteriales. El Concilio de Trento, hablando de la Eucaristía, da una definición de sacramento que resume la Tradición, pues dice de ella que tiene en común con los demás sacramentos "ser símbolo de una realidad  sagrada y forma visible de la gracia invisible" (Denz.Sch, 1639).

Los sacramentos, en resumen, pertenecen al género del signo y concretamente del símbolo, ya que no sólo tienen una función cognocitiva e indicadora sino además que existencial e integradora, y de símbolo práctico, porque realizan lo que significan. pueden ser definidos como "signos visibles de la gracia invisible, instituidos para nuestra justificación" (Catecismo Romano, 2, c. 1, nº 7). De ahí que quepa hablar de su constitución metafísica, consistente en el rito sensible y la referencia simbólica de la gracia que produce; y de su constitución física, en los elementos que integran el rito. Estos elementos son las cosas usadas (con la acción de utilizarlas) y las palabras que se dicen; la relación entre ambas fue expresada por los teólogos escolásticos mediante las expresiones materia y forma; nociones que provienen de la filosofía aristotélica y que fueron utilizados por Hugo de San Víctor e implícitamente Pedro Lombardo y luego por S. Tomás de Aquino.

La utilización de signos sensibles, de realidades materiales (cosas) como vehículos de la gracia es una condescendencia de Dios con el hombre y se relaciona con todo realismo en la Encarnación. Primeramente porque los caminos del conocimiento humano pasan a través de los sentidos. Además porque son como prolongaciones de Cristo, del Dios encarnado, que asumió en su carne corporal la realidad material. Y, finalmente, porque la naturaleza misma del hombre necesita de signos salvíficos que se adecuen a su naturaleza visible. También son signos que prolongan la naturaleza de la Iglesia, como componente visible de Cristo en la creación.

La palabra sacramento no es una palabra cualquiera: Es la palabra de Jesús, que continúa siendo dicha por la Iglesia, dando a los ritos sensibles el poder de santificar. La palabra de la Iglesia es la palabra personal de Cristo en forma eclesial. Por eso es una palabra eficaz, que obra lo que significa, pues es la todopoderosa palabra de Dios.

Cfr. Bibliografía: GER. Tomo XX. Voz: Sacramento. Por: J. M. Lecea Yabar. Rialp. Madrid, 1979 (Págs 622-623)

Lic. Ronald Rivera

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viernes, 3 de octubre de 2014

¿Dónde habita Dios? Tratado de los Sacramentos / Ronald Rivera





Teología Fundamental de los Sacramentos

INTRODUCCIÓN

TERMINOLOGÍA
Sacramentum. El uso que dentro de la tradición cristiana se la ha dado a este término deriva de las antiguas versiones latinas de la Biblia, como traducción del término griego mysterion.
Etimológicamente sacramentum viene de sacrare, constituir a una persona o cosa en algo sagrado (Consagración). La noción lleva consigo la intervención de un poder público como único capaz de realizar semejante acto. En el uso romano se aplicaba especialmente en el campo civil y militar. En el civil se llamaba sacramentum al depósito pecuniario de los litigantes que entregaban en un lugar sagrado, y que pasaba finalmente a poder del que ganaba el litigio. En el terreno militar era el juramento por el que los soldados, invocando el testimonio de los dioses, se obligaban a sujeción y fidelidad al ejército. El que juraba verazmente recibía el auxilio de los dioses, el que lo hacía falsamente atraía sobre sí la ira divina.[1]
Tertuliano es el autor latino que usa primeramente este vocablo en el lenguaje cristiano. Se aplica a la economía de la Salvación en la Encarnación, vida, muerte y resurrección de Cristo. También llama así a la religión, a la regla de fe y a los ritos de iniciación cristiana. Más adelante se ve el uso en los Padres Latinos la aplicación para explicar los ritos eficaces instituidos por Cristo para la santificación de los hombres. Así S. Agustín usa el vocablo para designar los ritos del AT, como el sábado, la circuncisión, los sacrificios, la unción, la pascua, el templo… Llama también sacramento al bautismo, la eucaristía, la ordenación… Una serie de textos del obispo de Hipona llaman mysteria a la Trinidad y a la Encarnación y en general al misterio de Cristo del que toda la Escritura habla. En pocas palabras podemos decir que el uso del término sacramentum era diverso en los primeros cristianos, pudiéndose decir que todos los sacramentos pertenecen al gran Mysterium-Sacramentum que son Cristo y la Iglesia.

Mysterion. Esta palabra griega se empleaba en los ambientes precristianos con un valor cultual. Se llamaban mysteria, en el griego precristiano, a cultos que estuvieron en vigor desde el siglo VIII a.C. hasta el siglo IV d. C. Están constituidos por solemnes ceremonias en las que la muerte de algún dios mitológico se representaba ante los iniciados, de tal manera que estos participaran de la vida misma del dios. El secreto sagrado está en la unión entre la divinidad y el iniciado, unión que se realiza de modo simbólico y variado en los diversos cultos mistéricos.

En la Biblia el uso del vocablo Mysterion tiene un sentido distinto: el de plan divino sobre la salvación. A partir de Clemente de Alejandría y Orígenes, usan los primeros cristianos la palabra para referirse a los ritos santificadores.

ACERCAMIENTO TEOLÓGICO DE LOS SACRAMENTOS

¿Dónde habita Dios? ¿Dónde le encontraremos para ver su amor? ¿Dónde nos dejaremos alcanzar por Él?
La Fe de la Iglesia responde a estas preguntas a través de los sacramentos como puntos de encuentro con Dios. Por eso es muy importante conocer y vivir los sacramentos y tener de ese modo experiencia del amor revelado y donado en Jesucristo.

El “misterio-sacramento” expresa así el encuentro de la alianza, que se realiza en la historia entre la iniciativa divina y la aceptación del hombre. El sacramento es el acontecimiento, hecho de gestos sensibles y palabras, del encuentro con Dios, que no duda en intervenir con nuestra cotidianidad y nuestros límites porque nos ama y desea encontrarse con nosotros[2].

Una forma de visualizar los sacramentos desde su contenido teológico es tomar los sacramentos como prolongación del único sacramento que es Cristo. ¿Cómo? Tomando los sacramentos como acciones anamnéticas y como acciones de suprasentido, realizadas por, con y en Jesucristo.

Los Sacramentos como acciones anamnéticas[3]:

1.      Sacramentos de Prolongación Profética de Jesús:
1.1 El Bautismo y Confirmación: Acto profético de esperanza.
1.2 La Reconciliación: Acto profético de paz.
1.3 La Unción: Acto profético de compasión.

2. Sacramentos de Autodonación de Jesús:
2.1 La Eucaristía: como acto autodonante de Jesús y símbolo real de su cuerpo y de su sangre.
2.2 El Orden: Acto profético de servicio.
2.3 El Matrimonio: Acto profético de fidelidad.

Los Sacramentos como acciones de suprasentido:

La persona humana se encuentra en una constante búsqueda de sentido como parte de su realidad existencial. Los sacramentos por ser medios eficaces de trascendencia se presentan como signos sensibles que nos comunica directamente con un sentido último que termina otorgándole significado a todos los sentidos particulares, que denominaremos suprasentido. Este suprasentido lo definimos como el orden que dentro de nuestra realidad temporal  establecemos entre nuestras acciones y el mundo de los valores (trascendencia).

Ese suprasentido, no es captable en su totalidad por el hombre porque lo supera. Es más que captable. El hombre sólo puede llegar a percibirlo o descubrirlo, por vía de la fe o por una captación intuitiva. Pascal decía, la rama nunca llegará a comprender el sentido del árbol en su totalidad[4].

Los sacramentos al referirlo direccionalmente al suprasentido podemos imaginarlo dentro de las etapas de la vida, partiendo de fundamentos antropológicos[5]:
1.      Situación de generación y nacimiento: Bautismo.
2.      Situación de crecimiento: Confirmación.
3.      Situación de adultez: Orden y Matrimonio.
4.      Situación de casamiento: Matrimonio.
5.      Situación familiar: Eucaristía.
6.      Situación de enfermedad y dependencia: Penitencia y Unción de enfermos.

El hombre  como “homo sacramentalis”

El hombre es un ser sacramental en cuanto que el sacramento es ese encuentro con lo divino trascendente (para nosotros personificado en el Dios de Jesucristo), que se expresa y celebra en ritos eclesiales. Por tanto podemos afirmar[6]:

1.      Que los sacramentos cristianos están en continuidad con la sacramentalidad existencial.
2.      Que existe una coherencia entre la realidad sacramental existencial y la oferta sacramental de la Iglesia.
3.      Que entre lo que se demanda “desde abajo” (proceso de la vida) y lo que se ofrece “desde arriba” (ritos sacramentales) hay una correspondencia básica o fundamental.
4.      Que los sacramentos no son añadiduras extrañas, o simples ceremonias accidentales a la vida humana.
5.      Que toda explicación y configuración formal de los sacramentos deberá fundarse y tener en cuenta también aquello que constituye la misma raíz antropológica sacramental.

Los sacramentos desarrollan dos aspectos fundamentales de la existencia humana, que realizan al hombre: El primero es su carácter memorial (mítico), en relación con el ideal genuino o primordial al que orienta su vida, lo que le lleva a renovar su sentido de vida. De ahí la densidad “pedagógica-didascálica-moral” de los sacramentos. El segundo es un carácter celebrativo-festivo, por el que se expresa y celebra la alegría de vivir, de compartir, la exuberancia y el exceso, afirmando así el sentido positivo de la existencia, la irrupción de lo extraordinario en lo cotidiano.

Siempre que se dan estos aspectos o se cumplen estas dimensiones, podemos decir que el hombre se auto-realiza, se encuentra a sí mismo en su ser pluridimensional, redescubre el sentido de su vida, pacifica su cuerpo y su espíritu, anima su esperanza… De ahí que los sacramentos hayan sido llamados “signos de sanación”, “signos de liberación”, “signos de esperanza”, “signos de renovación  y comunión”.

Lic. Ronald Rivera
@ronalmdriver








[1] Cfr. Diccionario RIALP. Tomo XX, voz: Sacramento. Pág. 619-620. Madrid, 1979.
[2] Cfr. FORTE, Bruno. “Introducción a los sacramentos”. Paulinas. Madrid, 1996. Pág. 07-11.
[3] Revisar estructura del libro: ROSATO, Philip “INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS”. Verbo Divino. Navarra, 1994.
[4] Cfr. GARCÍA, Claudio “Cita a ciegas”. San Pablo. Buenos Aires, 2006. Pág. 141-148.
[5] Revisar estructura del libro: BOROBIO, Dionisio “SACRAMENTOS Y ETAPAS DE LA VIDA”. Sígueme. Salamanca, 2000.
[6] Cfr. BOROBIO, Dionisio “SACRAMENTOS Y ETAPAS DE LA VIDA”. Sígueme. Salamanca, 2000. Pág. 18-21


 Teología Fundamental de los Sacramentos

PROBLEMÁTICA ACTUAL EN EL TRATADO DE LOS SACRAMENTOS

1.      Localización del tratado de sacramentos:

Los sacramentos dentro del entramado teológico están acompañados de una doble dimensión: Cristológica y Eclesiológica, siendo desde su propia naturaleza acciones salvíficas y eclesiales[1].

Según Santo Tomás, el lugar propio de los sacramentos en el conjunto del plan teológico es el que sigue a la cristología (Suma Teológica, III, q. 60, introducción).

El Concilio Vaticano II, vincula los sacramentos a la Iglesia (LG 07, SC 06, SC 26).

Teólogos como Vorgrimler, H. ubican los sacramentos como parte integrante de la teología litúrgica (Vorgrimler, H. Teología de los sacramentos. Barcelona, 1989).

Más recientemente teólogos como Philip J. Rosato colocan a los sacramentos como acciones epicléticas realizadas en la unidad del Espíritu Santo (Philip R. Introducción a la Teología de los sacramentos. Verbo Divino. Navarra, 1994). Dándole un lugar en la pneumología.

A partir de esta confluente operatividad cristológica, pneumológica y eclesiológica ha de ser tomado el tratado de los sacramentos como un prisma, cuya imagen geométrica pueda servir para aquilatar el justo equilibrio que ha de guardarse en la consideración sobre los sacramentos. Lo importante es destacar que su doble configuración cristológica y eclesiológica son irrenunciables y ninguna de ellas dos debe ni desplazar ni suplantar a la otra. Repetimos que después del Concilio Vaticano II ya no es posible concebir el tratado de los sacramentos al margen de la eclesiología, pues los sacramentos son acciones de Cristo en la Iglesia y para la Iglesia.

Rahner con formulación más tajante, y en lógica consecuencia con su manera de concebir los sacramentos, ha propuesto que la sacramentología en general forma parte integrante de la eclesiología. Tanto que para Rahner, el único sacramento, en términos absolutos, es la Iglesia y que los siete sacramentos participan de su sacramentalidad (Rahner, K. La Iglesia y los sacramentos. Barcelona, 1967).

2.      Cultura actual y signo sagrado

Con reiterada frecuencia se viene afirmando de la cultura contemporánea que está regida por postulados pertenecientes al mundo físico-matemático, y que por ende es positivista y poco apta para apreciar los signos y, en consecuencia, los sacramentos[2]. Así se lee en Mysterium Salutis: “La mentalidad de nuestra época está influida decisivamente por la técnica moderna y, de suyo, es más bien contraria a una interpretación personal-sacramental de la realidad” (Schulte, R. en MyS IV/2, p.57).

FUENTES DE LA TEOLOGÍA SACRAMENTAL

         La reflexión teológica es siempre posterior a la realidad, a la praxis y a las experiencias de la fe. La teología de los sacramentos es, por eso mismo, posterior a la praxis sacramental de la Iglesia. El teólogo es aquel carismático que aporta a las comunidades cristianas claves y perspectivas para comprender la experiencia de la gracia en el contexto de la experiencia humana de su época y ayuda a los creyentes a dar razón de su fe en cada momento histórico[3].

Empezaremos nuestro estudio de los sacramentos fijando nuestra mirada en el primer milenio de la iglesia. Como punto de partida, conviene resaltar la extrañeza que la Iglesia católica empezó a hablar de “los siete sacramentos” y elaboró su noción teológica en una época relativamente tardía dentro de su larga y secular historia de veintiuno siglos: en el siglo XII; y sancionó esta perspectiva más tarde aún, en siglo XV, con el concilio de Trento. A pesar de la larga espera definitoria, el primer milenio de la cristiandad nos ofrece un marco excelente para encontrar respuesta a nuestras cuestiones: en primer lugar, en los escritos del Nuevo Testamento, después en los escritos de los padres griegos y latinos.

1.      Fuente Bíblica:
Nuevo Testamento: En la predicación de Jesucristo sólo se usa una vez la palabra Mysterion: es en Mc 4,11 y lugares paralelos. Los discípulos preguntan sobre el significado de la parábola del sembrador; Cristo le responde: “A ustedes les ha sido dado el conocer el misterio del reino de Dios (tò mysterion…) pero a los otros de fuera todo se les dice en parábolas”. Jesús es el sacramento del Padre y ante Él la humanidad se divide en dos grupos definitivos, los que aceptan su revelación del misterio y los que, cegados, la rechazan. Hay que notar también que el término, usado en labios de Jesús, tiene una relación con el Reino de Dios, la ekklesia de Cristo.
En S. Pablo, la palabra alcanza un valor cada vez mayor. También en él hay que tener en cuenta la perspectiva de la tradición judía-sacramento tiene clara resonancia escatológica, aplicándose a las etapas sucesivas a través de las que el mysterion se realiza en la historia de los hombres. Engloba, pues, toda la historia de la salvación desde la venida de Cristo en Belén hasta la Parusía.
S. Pablo no aplica la palabra sacramentum a los sacramentos de la tradición cristiana posterior, es decir, a los siete que ya fueron definidos y delimitados solemnemente en el Concilio de Trento. Sólo hay un pasaje en el que muchos autores ven una referencia explícita al sacramento del matrimonio (Ef 5,32); parece ser que más que al matrimonio como sacramento, se refiere al matrimonio como tipo de la unión de Cristo con su Iglesia, el misterio-sacramento escondido y revelado. Lo cual no quiere decir que los sacramentos no existieran en el momento de escribir S. Pablo. Existían y con un fundamento que se extiende hasta el mismo Cristo. Lo que sucede es que la terminología no estaba fraguada[4].
2. Fuente Patrística:
2.1. Padres Griegos[5]:
2.1. 1. Los Padres Apostólicos:
            Aunque fueron parcos a la hora de usar el término mysterion, la verdad es que San Ignacio de Antioquía lo emplea ya en tres lugares distintos. Son éstos. En la carta de Efeso, cuando dice la virginidad de María, de su parto y de la muerte del Señor que permanecen ocultos para el príncipe de este mundo por tratarse de tres misterios clamorosos que el Señor obró en silencio.

2.1.2         Los Padres Apologistas:
En los Padres apologistas el uso de la palabra misterio fue algo más frecuente y el significado que le otorgaron más variado. Estos son los diversos sentidos: a) Para designar los misterios paganos b) A las acciones salvíficas obradas por Jesucristo, tales como el nacimiento o la muerte en la cruz c) Se aplica a las figuras del AT en relación con el NT, según el principio establecido por el mismo San Pablo al proponer que todo cuanto en el desierto les había ocurrido a los padres había sido en figura y para utilidad de cuantos las comprendieran cuando llegara la plenitud de los tiempos. Así, en no pocos pasajes de San Justino mysterion es traducible por parábola, símbolo o tipo (JUSTINO, Diálogo, 68, en Padres Apologistas (BAC 116), p. 435 y 464).

2.1.3        Los Padres Alejandrinos:
Fueron ellos quienes aplicaron la terminología gnóstica-neoplatónica a la teología cristiana. Así, San Clemente de Alejandría emplea el término “misterio” hasta noventa y una veces, aunque no siempre en el mismo sentido. La aportación más significativa de Clemente, al asumir el término “misterio” en su teología, sea la división que establece entre misterios menores, los que han sido revelados a todos, y los misterios mayores, aquellos que tan sólo han sido comunicados a los gnósticos.

Orígenes del siglo tercero, perfiló de un modo muy particular la teoría sobre la imagen y sentó las bases para la reflexión sistemática que establece la íntima relación entre el signo y la realidad. Toda realidad sensible tiene una función de mysterion, por cuanto es una imagen o símbolo que revela la realidad verdadera, que es la espiritual.
El planteamiento de Orígenes, lejos de restringirse a la temática meramente sacramental, abarcó de un modo general la consideración de las imágenes bíblicas y, por ello, a partir de las veterotestamentarias, estableció una relación con la doctrina del Nuevo Testamento. Sin embargo, hay que tener presente que fue él quien comenzó a formular de manera técnica la noción del signo como principio operativo, como medio a través del cual se consigue la gracia como efecto. Por tanto se están sentando las bases para la comprensión de los sacramentos como signos a través de los cuales se hace presente entre los hombres el misterio de Dios en Jesucristo. Para Orígenes el “gran Misterio” consiste en la triple revelación del Verbo mediante la Encarnación, en la Iglesia y por la Escritura. Por otra parte, los ritos de la religión cristiana, tales como bautismo y la Eucaristía, son misterios derivados del Misterio Fundamental por el procedimiento de participación.

2.2.  Padres Latinos[6]:
2. 2.1. Tertuliano:
Tertuliano usa el término en un doble sentido. El que usa mayoritariamente equivale a juramento. Y el otro sentido es la traducción en latín del mysterion griego. De esta manera se fue utilizando el término hasta significar aquellas acciones a través de las cuales el misterio sagrado se hace operativamente presente en los hombres.
2.2.2.  San Cipriano:
Inmediatamente después de Tertuliano se ha de recordar a San Cipriano, pues son los dos autores que desde el norte de África más influyeron en el siglo III para que fuese acogido por el lenguaje teológico el término “sacramento”. El primer empleo de S. Cipriano del término sacramento es la acepción de juramento, y el segundo a aquellos otros en los que traduce directamente del griego el sustantivo “misterio”. Este último grupo cabrá subdividirlo en dos secciones, la que contempla el misterio como tal y la que lo considera desde la figura y el símbolo o, si se quiere, desde el signo. Se trata de apreciaciones fundamentales de la palabra y a su través de valoraciones conceptuales del sacramento.
S. Cipriano da un paso más que Tertuliano al afirmar que considera el sacramento como expresión directa del misterio de Dios.

2.2.3. San Agustín
San Agustín reflexionó sobre los sacramentos en general indirectamente, es decir, al tener que tomar postura ante determinada cuestiones a partir de la consideración de un sacramento particular. Así, por ejemplo, al tratar sobre el bautismo administrado por los herejes formuló su preciosa doctrina sobre la eficacia cristológica de los sacramentos, y al preguntarse acerca del efecto del sacramento de la eucaristía, escribió sus definitivas páginas sobre la dimensión eclesial de la celebración eucarística.
San Agustín le da a los sacramentos una entidad sagrada (res sacra). Lo sagrado, el ser signo de una realidad sagrada, es la nota fundamental desde la cual San Agustín propone al sacramento y que le permite definirlo como signo de la gracia invisible (San Agustín, Quaetiones in Hepteteucum III. 84. PL 34, col. 712).

Lic. Ronald Rivera
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[1] ARNAU, R. Tratado General de los Sacramentos. BAC. Madrid, 1994. Págs. 10-11
[2] ARNAU, R. Tratado General de los Sacramentos. BAC. Madrid, 1994. Págs. 14-15
[3] GARCÍA, José. Teología Fundamental de los Sacramentos. Paulinas. Madrid, 1991. Págs. 19-21
[4] Cfr. Diccionario RIALP. Tomo XX, voz: Sacramento. Pág. 619-620. Madrid, 1979.
[5] ARNAU, R. Tratado General de los Sacramentos. BAC. Madrid, 1994. Págs. 48-61
[6] ARNAU, R. Tratado General de los Sacramentos. BAC. Madrid, 1994. Págs. 62-79