San Juan un ejemplo de humildad

Domingo 3 (C) de Adviento

Hoy la Palabra de Dios nos presenta, en pleno Adviento, al Santo Precursor de Jesucristo: san Juan Bautista. Dios Padre dispuso preparar la venida, es decir, el Adviento, de su Hijo en nuestra carne, nacido de María Virgen, de muchos modos y de muchas maneras, como dice el principio de la Carta a los Hebreos (1,1). Los patriarcas, los profetas y los reyes prepararon la venida de Jesús.

Veamos sus dos genealogías, en los Evangelios de Mateo y Lucas. Él es hijo de Abraham y de David. Moisés, Isaías y Jeremías anunciaron su Adviento y describieron los rasgos de su misterio. Pero san Juan Bautista, como dice la liturgia (Prefacio de su fiesta), lo pudo indicar con el dedo, y le cupo —¡misteriosamente!— hacer el Bautismo del Señor. Fue el último testigo antes de la venida. Y lo fue con su vida, con su muerte y con su palabra. Su nacimiento es también anunciado, como el de Jesús, y es preparado, según el Evangelio de Lucas (caps. 1 y 2). Y su muerte de mártir, víctima de la debilidad de un rey y del odio de una mujer perversa, prepara también la de Jesús. Por eso, recibió él la extraordinaria alabanza del mismo Jesús que leemos en los Evangelios de Mateo y de Lucas (cf. Mt 11,11; Lc 7,28): «Entre los nacidos de mujer no hay nadie mayor que Juan Bautista». Él, frente a esto, que no pudo ignorar, es un modelo de humildad: «No soy digno de desatarle la correa de sus sandalias» (Lc 3,16), nos dice hoy. Y, según san Juan (3,30): «Conviene que Él crezca y yo disminuya».

Oigamos hoy su palabra, que nos exhorta a compartir lo que tenemos y a respetar la justicia y la dignidad de todos. Preparémonos así a recibir a Aquel que viene ahora para salvarnos, y vendrá de nuevo a «juzgar a los vivos y a los muertos».

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Aprended del mismo Juan un ejemplo de humildad. No permitió que lo confundieran, se humilló a sí mismo. Comprendió dónde tenía su salvación; comprendió que no era más que una antorcha, y temió que el viento de la soberbia la pudiese apagar» (San Agustín)

«En estos días, recemos. Pero no lo olvidéis: recemos pidiendo la alegría de la Navidad. Demos gracias a Dios por las muchas cosas que nos ha dado, primero de todo la fe. Ésta es una gracia grande» (Francisco)

«Juan Bautista, ‘que precede al Señor con el espíritu y el poder de Elías’ (Lc 1,17), anuncia a Cristo como el que ‘bautizará en el Espíritu Santo y el fuego’ (Lc 3,16), Espíritu del cual Jesús dirá: ‘He venido a traer fuego sobre la tierra y ¡cuánto desearía que ya estuviese encendido!’ (Lc 12,49) (…)» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 696)

Dios entró en la historia de la humanidad

Domingo 2 (C) de Adviento

Hoy, casi la mitad del pasaje evangélico consiste en datos histórico-biográficos. Ni siquiera en la liturgia de la Misa se cambió este texto histórico por el frecuente «en aquel tiempo». Ha prevalecido esta introducción tan “insignificante” para el hombre contemporáneo: «En el año quince del imperio de Tiberio César, siendo Poncio Pilato procurador de Judea, y Herodes tetrarca de Galilea (…)» (Lc 3,1). ¿Por qué? ¡Para desmitificar! Dios entró en la historia de la humanidad de un modo muy “concreto”, como también en la historia de cada hombre. Por ejemplo, en la vida de Juan —hijo de Zacarías— que estaba en el desierto. Lo llamó para que clamara en la orilla del Jordán… (cf. Lc 3,6).

Hoy, Dios dirige su palabra también a mí. Lo hace personalmente —como en Juan Bautista—, o por sus emisarios. Mi río Jordán puede ser la Eucaristía dominical, puede ser el tweet del papa Francisco, que nos recuerda que «el cristiano no es un testigo de alguna teoría, sino de una persona: de Cristo Resucitado, vivo, único Salvador de todos». Dios ha entrado en la historia de mi vida porque Cristo no es una teoría. Él es la práctica salvadora, la Caridad, la Misericordia.

Pero a la vez, este mismo Dios necesita nuestro pobre esfuerzo: que rellenemos los valles de nuestra desconfianza hacia su Amor; que nivelemos los cerros y colinas de nuestra soberbia, que impide verlo y recibir su ayuda; que enderecemos y allanemos los caminos torcidos que hacen de la senda hacia nuestro corazón un laberinto…

Hoy es el segundo Domingo de Adviento, que tiene como objetivo principal que yo pueda encontrar a Dios en el camino de mi vida. Ya no sólo a un Recién Nacido, sino sobre todo al Misericordiosísimo Salvador, para ver la sonrisa de Dios, cuando todo el mundo verá la salvación que Dios envía (cf. Lc 3,6). ¡Así es! Lo enseñaba san Gregorio Nacianceno, «Nada alegra tanto a Dios como la conversión y salvación del hombre».

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Nada alegra tanto a Dios como la conversión y salvación del hombre» (San Gregorio Nacianceno)

«El evangelista destaca la figura de Juan el Bautista, que fue el precursor del Mesías, y traza con gran precisión las coordenadas espacio-temporales de su predicación. El evangelista quiere mostrar que el Evangelio no es una leyenda, sino la narración de una historia real; que Jesús de Nazaret es un personaje» (Benedicto XVI)

«‘Hubo un hombre, enviado por Dios, que se llamaba Juan’ (Jn 1,6). Juan fue ‘lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre’ (Lc 1,15.41) por obra del mismo Cristo que la Virgen María acababa de concebir del Espíritu Santo. La “visitación” de María a Isabel se convirtió así en “visita de Dios a su pueblo”» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 717)

SAN NICOLAS Y LOS ARRIANOS

SAN NICOLAS Y LOS ARRIANOS

Érase que se era el año del Señor 325. Cuenta la leyenda que San Nicolás golpeo al hereje Arrio en pleno Concilio de Nicea. Más allá de la veracidad de los golpes la cuestión era esta: la noción de ὁμοούσιος (y la propuesta arriana de usar ὁμοιούσιος).

El rechazo del arrianismo se apoyaba esencialmente en este término, pero se trataba de un vocablo nuevo para una profesión de fe y además de carácter controvertido. Lo demuestra, entre otras cosas, la explicación reductiva ofrecida por Eusebio en la carta a la Iglesia de Cesárea, que refiere la interpretación que dio Constantino en respuesta a las dudas expresadas por los padres conciliares. El emperador les aseguró que homoousios no debía entenderse en sentido materialista, al estilo de lo que sucede con los cuerpos; al tratarse de realidades incorpóreas y espirituales, la generación del Hijo por el Padre no produjo escisión o división alguna en la divinidad (Ep. ad Caes. 7). Si la aclaración formulada inicialmente por Constantino se había expresado sobre todo en términos negativos, Eusebio refiere también la interpretación que él mismo dio de esta palabra en términos positivos durante la discusión del esbozo del símbolo: «'Consustancial al Padre' indica que el Hijo de Dios no tiene ninguna semejanza con las criaturas que fueron hechas, sino que es semejante en todo al único Padre que lo engendró, sin que se derive de otra hipóstasis o sustancia más que del Padre» (ibid., 13).

Es evidente que aparece aquí un concepto un tanto genérico de semejanza, de forma que se deja en el aire el significado preciso del término. Por otra parte, se trataba de un vocablo que ya antes de Nicea había conocido cierto desarrollo en la historia del pensamiento filosófico y teológico. En el lenguaje filosófico había sido empleado por Plotino y Porfirio a propósito de seres pertenecientes a la misma clase, en cuanto que comparten entre sí el mismo tipo de contenidos. En el ámbito cristiano, este término procedía de la literatura gnóstica, en donde indicaba «semejanza en el ser» entre seres diversos o su pertenencia al mismo modo o grado de ser. También en este caso la acepción resulta genérica y en este sentido es como homoousios fue utilizado por Orígenes (In Ioh. XX, 20 [18]). Refiriéndose a Sab 7, 25-26, sostuvo que hay una comunidad de sustancia entre el Padre y el Hijo, desde el momento en que una emanación es homoousios, es decir de la misma sustancia, respecto al cuerpo del que es emitida (In Hebr.). De todas formas, Orígenes no intentaba probablemente afirmar la identidad de sustancia entre el Padre y el Hijo, sino el hecho de que participan de la misma sustancia.

Por otra parte los arríanos le daban a este término un significado material, como aparece ya en la carta de Arrio a Alejandro, rechazándolo por eso mismo con toda decisión (Sozomeno, HE I, 15, 5-6). Además, que se trataba de un término discutido se deduciría también de dos episodios de la historia teológica del siglo III —el llamado «conflicto de los dos Dionisios» y la condenación de Pablo de Samosata—, aun cuando su vinculación con el homoousios se pone actualmente en duda. En el primero de ellos, el defensor del término —a quien se oponía Dionisio de Alejandría— se habría servido de él dentro de una teología modalista. En cuanto al segundo, Pablo de Samosata, confirmando su acepción «herética», lo habría entendido en sentido monarquiano. No obstante, es más probable que en ambos casos nos encontremos frente a unos documentos de la atmósfera teológica propia de la mitad del siglo IV, mientras que el «consustancial» niceno se pone en juego después de un silencio prolongado, suscitando nuevos intereses y preocupaciones polémicas.

Aun prescindiendo de estos dos precedentes, que resultan hoy un tanto sospechosos, sigue en pie la impresión de que en Nicea la comprensión que se tenía de los conceptos de ousía y de homoousios se reducía inequívocamente a unas categorías «monarquianas».

En particular, pesa aquí la formulación del cuarto anatematismo, con su aparente asimilación entre «hipóstasis» y ousía. No obstante, recordando también las explicaciones referidas por Eusebio de Cesárea, hay que reconocer que semejante modo de entender este término aparece bastante problemático, al menos para una parte notable de la asamblea conciliar. Es verosímil, por el contrario, que para la mayor parte de los obispos presentes

en el concilio no tuviese ni mucho menos un significado tan unívoco y caracterizado.

¿Por qué camino se llegó entonces a insertar el homoousios en el credo niceno?

Algunos sostienen que la iniciativa debe atribuirse al mismo Constantino, según lo que declara la carta de Eusebio (Ep. ad Caes. 7). Según esta tesis, se recurrió intencionadamente a un término que parecía tener una connotación de varios significados. Precisamente por esto se habría prestado a convertirse en un elemento de la política de unidad que buscaba el emperador. Finalmente, se recuerda también que Atanasio, campeón por antonomasia de la fe nicena, muestra ciertas reservas frente al homoousios, al menos hasta los años 50. Para otros, aunque admiten la acción pacificadora de Constantino y los intentos de mediación en que se inspiró su política durante el concilio, no se puede afirmar que el credo de Nicea tuviera sólo esta motivación «política» como rasgo específico.

La acepción del homoousios, en la primera fase de la controversia arriana, debió adquirir un contenido más preciso a los ojos de los teólogos, si no a los del emperador.

De hecho, apelando al testimonio de Atanasio (Hist. ar. 42; Defug. 5), se percibe aquí la influencia de Osio de Córdoba. La hipótesis de un papel bastante directo del consejero de Constantino recibiría una confirmación en la noticia que recoge Filostorgio (HE I, 7), según el cual antes del concilio Osio y Alejandro habrían alcanzado en Nicea un acuerdo sobre el uso de homoousios. En este sentido, no se debe encuadrar rígidamente el pensamiento de Alejandro de Alejandría en una posición únicamente ligada a la tradición origeniana de las tres hipóstasis. Al lado de ella, aunque no demasiado elaborada, había una sólida convicción de la unidad inseparable del Padre y del Hijo.

Una idea precisa sobre los modos de la solución doctrinal no puede ir más allá de la formulación de estas conjeturas. Probablemente al principio se pensó en una enunciación dogmática concebida en términos escriturísticos, pero —como se ha recordado— este proyecto debió revelarse como impracticable por las distorsiones que llevaron a cabo los arríanos. Para reaccionar contra ellos se adoptó una formulación que rechazaban expresamente, pero que no estaba connotada con precisión en cuanto a su contenido, a no ser para indicar que también el Hijo pertenece a la misma esfera divina que el Padre. El resultado final fue que se dieron diversas acepciones de esta fórmula de fe. Para Constantino no existía ninguna interpretación privilegiada y las dificultades de los exponentes más ligados a la tradición origeniana fueron superadas con sus explicaciones. En cuanto a los arríanos moderados, en este momento se convencieron también de que había que aceptar el símbolo niceno. Tan sólo un grupo poco numeroso respecto al resto del episcopado (compuesto por los pocos occidentales, por Alejandro, Eustacio y Marcelo) habría acogido plenamente el lenguaje del credo, viendo en él la expresión de la identidad de sustancia entre el Padre y el Hijo. En este resultado no podemos menos de captar un aspecto enigmático, que sólo en parte se aclara por la presión que el emperador pudo ejercer sobre los obispos. Esto pesará sin duda en la recepción del dogma de Nicea, aunque éste registraba por el momento una adhesión casi completa del episcopado presente en el concilio. Tan sólo dos obispos, compañeros de Arrio desde el principio, se negaron con él a adherirse al símbolo y fueron por eso mismo condenados y depuestos.

(Con información de G. Alberigo, A. Melloni, et al., “Historia de los Concilios Ecuménicos”, Sígueme, 2004). 

La Cristología en el Nuevo Testamento

En el discurso salvífico hay una continuidad, que abarca el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Centramos aquí la atención en la enseñanza oral y escrita de la Iglesia apostólica, o sea en la cristología vista a nivel tradicional y redaccional, considerando así los testimonios cristológicos de la Iglesia primitiva, comenzando por los más antiguos para pasar luego a los sinópticos, los de Pablo y de Juan.

a)      La cristología más antigua.

El anuncio de la salvación traída por Jesús se inicia en el ambiente palestino. De ese modo no ha llegado a nosotros ningún testimonio directo, ya que todas las fuentes neotestamentarias se elaboraron en un ambiente cultural helenístico. No obstante, en esas fuentes es posible todavía percibir el eco de la predicación más antigua, recogido en algunas formulaciones de fe que se remontan con toda probabilidad a los comienzos. Concretamente se trata de "cristalizaciones" de la predicación primitiva, cuyo objeto es primordialmente la muerte y resurrección de Jesús.

-         Kerygma.

La primera referencia a este respecto son los discursos referidos en el Libro de los Hechos, que anuncian sobre todo la resurrección y glorificación de Jesús de Nazaret. Es paradigmático el discurso de Pedro en pentecostés. Al Jesús que fue condenado a muerte, Dios lo ha resucitado (He. 2, 32-36) y lo ha proclamado Señor, o sea partícipe de la omnipotencia divina, y Mesías, consagrado para una misión salvífica (He. 2, 33); por tanto es Dios y salvador del hombre. Cristología y soteriología forman aquí una unidad inseparable.

El hombre Jesús se transforma en el salvador del hombre.

A la predicación más antigua pertenece igualmente el texto de 1Cor 15, 1-7. En él recuerda Pablo lo que con anterioridad ya ha anunciado, y que él mismo ha "recibido", a saber: la muerte de Jesús por "nuestros pecados", su sepultura y resurrección, hechos acaecidos todos ellos "según las Escrituras". También este es un texto cristológico de sumo valor, cuya autenticidad puede estimarse indiscutida.

-         Homologías.

Las homologías o fórmulas de exclamación con las que se proclamaba la fe en Jesucristo, se encuentran entre los testimonios cristológicos más arcaicos. Algunas aclamaciones proclaman que Jesús es el Señor, y hasta el único Señor, e igualmente, que es el Mesías, el Cristo. Otras en cambio, aplican a Jesús el título de Hijo de Dios, título que la Iglesia primitiva interpreta en sentido propio.

-         Confesiones de fe.

Preludio de los símbolos más amplios de los siglos sucesivos. Entre estas confesiones de fe revisten suma importancia las que intentan expresar la identidad de Cristo, que es hombre y Dios.

Centramos aquí la atención en la enseñanza oral y escrita de la Iglesia apostólica, o sea en la cristología vista a nivel tradicional y redaccional, considerando así los testimonios cristológicos de la Iglesia primitiva, comenzando por los más antiguos para pasar luego a los sinópticos, los de Pablo y de Juan.

-         Himnos cristológicos.

Que muy probablemente  provienen de la liturgia de la Iglesia primitiva. Y que intentan celebrar el drama divino del Redentor, que baja del cielo para redimir a los hombres y vencer a las potencias cósmicas hostiles después de haber sido exaltado a la gloria. En general se distinguen por la solemnidad del estilo, por una introducción que a menudo les precede, y por el pronombre relativo "el cual", referido a Cristo, sin nexo directo con la introducción misma.

Su enseñanza puede resumirse básicamente en los siguientes términos: El Salvador es uno con Dios e igual a él; es mediador de la creación y de la redención; baja del cielo para vivir entre los hombres, despojándose de su poder; muere en un acto de obediencia a Dios, siendo resucitado; realiza la reconciliación de los hombres y del cosmos con el mismo Dios; finalmente es exaltado y colocado a la derecha de Dios.

Tal es la cristología de los comienzos.

b)      Estadio palestino y helenístico.

Desde los orígenes, la fe de la Iglesia profesa en la predicación y en el culto la presencia de un salvador que es el mesías, su muerte y su resurrección por los pecados de los hombres, así como su unidad con Dios. Profundizar la comprensión de este núcleo revelado a fin de expresarlo mejor y hacerlo más accesible fue la tarea a la que se entregó la Iglesia del siglo I, valiéndose para ello de aquellas categorías contemporáneas que parecían más idóneas.

I Ámbito palestino.

En el ámbito palestino son tres los títulos principales que la comunidad atribuyó a Jesús para designar su dignidad mesiánica y divina.  Así "Maran(a)" que significa Señor. Título que se encuentra en el original arameo, también en el Nuevo Testamento (1Cor 16, 22; Ap. 22, 20), en un contexto manifiestamente litúrgico.

Jesús es calificado también como "Bar Nasha", el Hijo del hombre, que debe venir para el juicio final. Título que arranca del mismo Jesús (Mt.26, 64 par.), que tiene un doble significado en su aspecto celeste y terrestre, resultando así un modo de expresar en el ambiente palestino el misterio de Cristo, que es Dios y hombre; el mismo sujeto desarrolla un ministerio terrestre a favor de los pecadores, y tiene el poder de juzgar a los hombres con autoridad divina.

Por último, el tercer título, el de Mesías, que según es sabido, en el ámbito palestino significaba "ungido" (Christós), y que designaba justamente por lo general al rey de Israel.

II Ámbito helenístico.

Los títulos recién expresados de Señor, Hijo del hombre, y Mesías, tenían un diverso valor para un judío y para el que provenía del paganismo. En el mundo helenístico las categorías bíblicas eran desconocidas; su atención iba más dirigida a la dimensión ontológica de la salvación que a la funcional. Salvación que se consideraba abierta a todos los hombres y obra de un ser celeste enviado a liberar al alma humana de la cárcel de la materia.

Sin embargo, esta especie de gnosis ante litteram no ofreció los contenidos a la fe cristológica, como estimaban Bultmann y su escuela.

Los textos en los que se inspiró fueron sobre todo sapienciales, en los que se presentó a Jesús como la sabiduría, el Logos del Padre hecho persona.

c)      El Cristo de los Sinópticos.

-         Marcos.

El evangelio de Marcos, que es el primero en orden cronológico. Ante todo, en él Jesús es designado como el Cristo (Mc. 1,1.14), el mesías esperado por Israel. Además es llamado con frecuencia el Hijo del hombre. En cuanto tal, es el que vendrá con poder para el juicio final (Mc. 8, 38); pero frecuentemente este título remite también a la existencia terrena de Jesús, sobre todo al misterio pascual (Mc. 2, 10,28).

Sin embargo en Marcos, el título más importante es el de Hijo de Dios que aparece en diversos textos como el encabezamiento del evangelio, el de la lucha de los demonios, el de la transfiguración, y el de la crucifixión. Siendo así que las relaciones de Jesús con Dios entran, según Marcos, en el plano de una filiación propia y única de la que Jesús es plenamente consciente.

Característica de Marcos universalmente conocida es el llamado "secreto mesiánico", o sea, el misterio de la identidad mesiánica y divina de Jesús. Que sólo se pone plenamente de manifiesto a los discípulos después de la muerte y la resurrección, que son el centro final de atracción de todo el evangelio. Con lo que Marcos relaciona la cristología con la soteriología.

-         Mateo.

En el evangelio de Mateo, la cristología se presenta más articulada, además fuertemente marcada por la experiencia de la comunidad cristiana en la que maduró, ya que es de origen judío. Y presenta aspectos nuevos de la personalidad de Jesús, como son el verle como nuevo legislador y sabiduría de Dios; como el mesías , que es mas grande que el templo, pero descendiente de Abraham y de David; como el que cumple las escrituras.

Sin embargo, se encuentran también los rasgos comunes a la tradición apostólica en la que se inspira Mateo. Y así Jesús es el Señor, es el Mesías, el Cristo, el Hijo de David, el Hijo del hombre. Pero estos títulos son insuficientes para definir por sí solos la personalidad de Jesús; por eso añade Mateo el de Hijo del Dios vivo (Mt. 16,16), o bien Señor (Mt. 15,22; 20,30). Finalmente Jesús es designado como el Hijo que tiene una relación única con el Padre. Si bien, en este evangelio falta la intención de definir la personalidad de Jesús en el plano ontológico, ya que la presentación que de él se hace en el mismo, corresponde más a categorías bíblicas.

-         Lucas.

La enseñanza de Lucas recoge la mayoría de los contenidos que hemos visto en Mateo. Siendo sus rasgos característicos los derivados de la consideración que hace de la existencia de Jesús en el marco de la historia de salvación. Apareciendo Cristo como la culminación de la espera veterotestamentaria, pero también como el principio del nuevo periodo de la historia salvífica, que a través de la predicación apostólica abarca a todos los pueblos. En particular, la historia salvífica se explica toda ella a partir de la resurrección gloriosa de Jesús; sólo el encuentro con el Resucitado aclara el sentido de las Escrituras (Lc. 25,45) y da principio a la misión.

Naturalmente Lucas también emplea los títulos tradicionales asociándolos entre sí. Subrayando especialmente la bondad de Jesús; Lucas se complace en insistir en su misericordia con los pecadores, le gusta contar escenas de perdón y subraya la ternura de Jesús con los pobres y los humildes. Jesús es imagen del Padre, de un Padre infinita e inesperadamente misericordioso.

d)      La cristología de Pablo.

En la reflexión cristológica de Pablo entran diversos elementos, los principales son: la revelación que Jesús le hizo personalmente (Gal.1,12), la aportación de la tradición eclesial, la experiencia de predicador y fundador de comunidades cristianas y, además, su experiencia en la cárcel. En su cristología se da una profundización homogénea, que  a través de tres movimientos, pasa de la enseñanza soteriológica de la Iglesia primitiva, centrada toda ella en el acontecimiento pascual y en la parusía a la participación del creyente en la vida misma del Resucitado mediante la justificación , para llegar finalmente a la reflexión sobre el misterio de la persona de Jesús. En cuanto a las cartas pastorales, siguen presentando a Jesús en la perspectiva soteriológica como único salvador del hombre.

Así Jesucristo es presentado como preexistente junto al Padre: es de naturaleza divina, igual a Dios: a pesar de ello, se despojó de esta dignidad y se hizo hombre, adoptando la condición de siervo y obedeciendo hasta la muerte, por lo cual Dios lo resucitó y le proclamó Señor (Flp. 2,6-11). Este Cristo es además imagen del Dios invisible, engendrado antes que toda criatura.

En cuanto a los títulos cristológicos recordamos lo más importantes y que más se repiten. Pablo se dirige a Jesús llamándole Cristo, también Señor, y le reconoce un "nombre por encima de todo nombre" (Flp. 2,9-11); e  Hijo de Dios.

Finalmente señalar que en cuanto al valor de los títulos de Señor y de Hijo de Dios, no sólo significan la filiación eterna (preexistencia) de Jesús, sino también indirectamente su divinidad. En particular, el título de Señor coloca a Jesús en la intimidad inaccesible de la subsistencia divina; si puede preexistir respecto a las criaturas, es porque está siempre junto al Padre.

e)      Jesucristo en los escritos de Juan.

La cristología de Juan constituye la cima del desarrollo doctrinal del Nuevo Testamento. A pesar de su originalidad, está en continuidad con la de Pablo y con la de los sinópticos. Además, aquí más que en ningún sitio, la cristología está vinculada a la soteriología, según se desprende del mismo prólogo del evangelio y, de modo sintético, de su conclusión (Jn. 20,31).

En particular, del prólogo se sigue que el Logos, la Palabra de Dios, designa a Cristo salvador tal como por Dios Padre fue previsto en el Hijo en el origen de los tiempos, y que realizó el plan divino. Este plan se lleva a cabo plenamente en Cristo; él es el mediador único y definitivo, gracias al cual existe la creación, se da la vida, y la luz de la verdad brilla en el mundo. El es el salvador de los gentiles (Jn. 1,1-9), y también de Israel (Jn. 1,14-18). Y todo ello se debe al hecho de ser él el Hijo único, presente desde siempre en el seno del Padre.

Juan aplica a Jesús muchos títulos, que toma de la tradición histórica: títulos que lo califican con referencia a su condición humana ( maestro) y a la gloriosa de resucitado (Señor); títulos que Jesús acepta con reservas (mesías, profeta y rey), por entenderlos mal sus contemporáneos; títulos que manifiestan su dignidad divina (Hijo de Dios, Hijo del hombre, Hijo unigénito, Salvador, Logos y Dios).

Otro contexto importante en el que destaca la identidad de Jesús son los relatos de los milagros. En Juan los milagros son signos que, desde la vida pública a su muerte y resurrección, revelan progresivamente la presencia en Jesús de la gloria de Dios y su misión de salvador del hombre. Siendo el punto culminante de la autorrevelación de Jesús el discurso de la última cena.

Diferencias entre el cisma, la herejía y la apostasía

El cisma, la herejía y la apostasía

El Código de Derecho Canónico define estas tres figuras:

Canon 751: Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma; apostasía es el rechazo total de la fe cristiana; cisma, el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos.

La herejía

Por lo tanto, la herejía es la negación pertinaz de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica. El canon 750 § 1 define qué se debe creer con fe divina y católica:

Canon 750 § 1: Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, es decir, en el único depósito de la fe encomendado a la Iglesia, y que además es propuesto como revelado por Dios, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia, ya por su magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la común adhesión de los fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por tanto, todos están obligados a evitar cualquier doctrina contraria.

Entre estas doctrinas se encuentran los artículos del Credo y los dogmas proclamados por el papa o los Concilios Ecuménicos, como los dogmas marianos o la infalibilidad del Romano Pontífice. El rechazo de estas doctrinas constituye herejía.

El cisma

El cisma es el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos. El que incurre en cisma no niega ninguna verdad de fe, pero rompe el vínculo que le une al Romano Pontífice y a los demás miembros de la Iglesia. Rompe uno de los tria vincula que nos une a los católicos, el vinculum regendi, al declararse no sometido a la autoridad del Papa. No incurre en cisma quien desobedece al Santo Padre. Este hecho, aunque puede ser muy grave, en sí no constituye un cisma. Lo que es esencial al cisma es negar al Papa su autoridad sobre la Iglesia.

Como dijo el Pontificio Consejo para la Interpretación de los Textos Legislativos en la Nota Explicativa de 24 de agosto de 1996 sobre la excomunión en que incurren los seguidores de Lefebvre en su n. 5, el cisma (y la consecuente excomunión) afecta a aquellos que se adhieren formalmente a un movimiento cismático. Aunque sobre la cuestión del alcance exacto de la noción de ‘adhesión formal al cisma’ sería competente la Congregación para la Doctrina de la Fe, parece que tal adhesión debe implicar dos elementos complementarios:

a) uno de naturaleza interna, que consiste en participar libre y conscientemente en la sustancia del cisma, esto es, en el optar por los seguidores de Lefebvre en tal modo que se ponga tal opción por encima de la obediencia al Papa;

b) otro elemento de índole externa, consistente en la exteriorización de esta opción, cuyo signo más manifiesto sería la participación exclusiva en los actos lefebrianos, sin tomar parte en los actos de la Iglesia Católica. Se trataría, sin embargo, de un signo no unívoco, puesto que existe la posibilidad de que algún fiel tome parte en las funciones litúrgicas de los seguidores de Lefebvre sin participar en su espíritu cismático.

Naturalmente estas indicaciones se deberán aplicar en movimientos cismáticos análogos.

La apostasía

La apostasía es el rechazo total de la fe cristiana. En este caso no se rechaza una doctrina católica, sino que se rechaza a la Iglesia Católica entera. Puede que el apóstata comparta algunas doctrinas católicas, pero rechaza la autoridad de la Iglesia. Un ejemplo sería el del católico que se hace musulmán: este sujeto sería un apóstata, aunque cree en algunas doctrinas católicas, como la existencia de Dios Uno. Sin embargo cree en esas doctrinas no por la autoridad de la Iglesia, sino por otros motivos. Por eso se puede afirmar que rechaza totalmente la fe cristiana.

Un caso particular es la defección formal de la Iglesia Católica. De ella habló especialmente la Comunicación a los Obispos sobre el acto formal de defección de la Iglesia Católica, enviada por el Pontificio Consejo para la Interpretación de los Textos Legislativos el 13 de marzo de 2006.

En este documento, en su n. 2, se dice:

El contenido del acto de voluntad ha de ser la ruptura de aquellos vínculos de comunión –fe, sacramentos, gobierno pastoral– que permiten a los fieles recibir la vida de gracia en el interior de la Iglesia. Esto significa que un tal acto formal de defección no tiene sólo carácter jurídico-administrativo (salir de la Iglesia en el sentido relativo a su registro con las correspondientes consecuencias civiles), sino que se configura como una verdadera separación con respecto a los elementos constitutivos de la vida de la Iglesia: supone por tanto un acto de apostasía, de herejía o de cisma.

Sanción canónica

La herejía, el cisma y la apostasía están tipificados como delitos canónicos castigados con excomunión latae sententiae (cf. can. 1364). Además, las Modificaciones a las Normas de los delitos más graves de 21 de mayo de 2010 en su art. 2º, establece que estos son delitos más graves y están reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe.

La herejía, el cisma y la apostasía tienen otras consecuencias:

a) El can. 1184 § 1, 1 indica que se deben negar las exequias eclesiásticas “a los notoriamente apóstatas, herejes o cismáticos”, salvo que haya manifestado algún signo de arrepentimiento antes de morir.

b) Según el can. 1041, 2, son irregulares para recibir las órdenes sagradas “quien haya cometido el delito de apostasía, herejía o cisma”.

c) El can. 194 § 1, 2, establece que queda removido del oficio eclesiástico ipso iure “quien se ha apartado públicamente de la fe católica o de la comunión de la Iglesia”.

Principales herejías sobre la persona de Jesucristo

Estas son las principales herejías o errores doctrinales sobre la persona de Jesús, Hijo de Dios:

1. Docetismo:

Herejía difundida en el siglo I, por Marción, Valentín y Basílides (estos últimos, gnósticos) que reduce la carne de Cristo a una apariencia: "Parece que come, parece que camina, parece que está cansado...". Tanto san Juan en sus cartas (1 Jn 4, 2) como san Ignacio de Antioquía luchan contra este error. Jesús es verdadero hombre que come, bebe, se cansa, camina, llora, se admira. Jesús caminó por las calzadas polvorientas de Israel. Jesús miró con sus propios ojos a niños inocentes, a hombres enfermos, a fariseos complicados. Jesús amó con corazón también humano.

2. Ebionismo:

Herejía difundida en el siglo II en ambientes judeocristianos que niega que Cristo haya sido engendrado por el Padre y reconoce en Cristo al hombre investido por el E.S. en el Bautismo. Esta herejía fue condenada por san Ireneo de Lyon diciendo que Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios. Verdadero Dios porque sólo Dios puede dar eficazmente la salvación y restablecer la unión con los hombres. Verdadero hombre porque corresponde al hombre reparar su falta. Por ser Dios reparó la ofensa infinita que el hombre perpetró contra Dios. Por ser Hombre el hombre quedó redimido y su cuenta saldada.

3. Adopcionismo:

Herejía difundida en el siglo II por Teodoro el viejo y Pablo de Samosata que dice que Cristo es un simple hombre, adoptado por Dios como portador de una gracia divina excepcional. Niega, por tanto, la Trinidad y la divinidad de Cristo y la encarnación del Verbo. Volvemos a lo mismo: Jesús es verdadero Dios y verdadero Hombre. Se necesita fe para creer esto, pues Cristo, no lo olvidemos, es un misterio. Sólo los humildes y sencillos se abren totalmente a este misterio.

4. Gnosis cristiana:

Herejía difundida en el siglo II por Marción, Valentín, Epifanio y Simón el mago, según la cual Jesús no es Dios sino un "eón" en medio de los demás que ha venido para dar el conocimiento al hombre engañado por sus sentidos. Cristo desciende sobre Jesús en el momento del bautismo. Es una herejía, pues crea en Jesús un dualismo de personas y desvirtúa su misión divina y redentora. Fue combatida esta herejía por san Hipólito y san Ireneo. En Jesús hay una sola persona, la divina, con dos naturalezas, la humana y la divina. De nuevo, el misterio, ante el cual nuestras rodillas deben doblegarse. Si tuviera dos personas, tendría también dos personalidades; habría dos centros de comando. La salud psíquica y psicológica correría riesgo. Esta única persona divina de Cristo hace uso de las dos naturalezas, sin mezcla y confusión, como de dos manos. Las dos naturalezas son instrumentos que la Persona divina de Jesús utiliza para realizar su misión salvadora.

5. Arrianismo:

Herejía difundida en el siglo III por Arrio, que niega la divinidad de Cristo. Cristo, dice, es hijo adoptivo de Dios, no consusbstancial al Padre. Y el E.S. es la primera criatura del Hijo, por tanto, inferior a Él. Esta herejía fue condenada en el concilio de Nicea (325): "Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre". San Jerónimo pronunció una frase célebre: "El mundo se despertó un día y gimió de verse arriano". Muchísimos sacerdotes y fieles habían sido martirizados, los obispos católicos arrojados al destierro y sustituidos por arrianos. Todo esto por culpa del emperador Constancio II, arriano, que se había adueñado de todo el Imperio. Fue quien dijo: "Se acabaron los niceanos (es decir, los católicos hemos triunfado los cristianos (es decir, los arrianos); si solamente pudiéramos agarrar y ahorcar a ese bandido obispo de Alejandría". Se refería a un gran defensor de la fe católica, Cirilo de Alejandría.

6. Apolinarismo:

Herejía difundida en el siglo IV por Apolinar, que niega el alma humana de Cristo, creyendo que esa alma humana sería como la nuestra, pecaminosa. Así creía salvar la divinidad de Cristo. La Iglesia en el sínodo de Alejandría (362) afirmó el alma de Cristo diciendo: "El Verbo se encarnó para salvar alma y cuerpo; por ello tuvo que tomar un cuerpo". Y el sínodo de Roma del 377 condenó la herejía de Apolinar. El alma humana de Cristo no es pecaminosa, porque no tuvo pecado original, y, por los mismos, tampoco las consecuencias de ese pecado original, con el que nacemos todos los mortales. Sólo el pecado es quien deja la marca pecaminosa en el alma. Jesús no tuvo pecado, por tanto, la conclusión es bien clara.

7. Nestorianismo:

Herejía difundida en el siglo V por Nestorio, obispo de Constantinopla, que sostenía dos personas en Cristo: una divina y otra humana. El concilio de Calcedonia del 451 dice que en Cristo hay dos naturalezas separadas , unidas en una sola persona, la del Verbo. ¿Qué pensaríamos de un hombre que tenga dos personas o dos personalidades incorporadas en su ser? ¿Quién mandaría de las dos? ¡Qué lucha dentro de ese mismo ser!

8. Monofisismo:

Herejía difundida en el siglo V por Eutiques, archimandrita de Constantinopla, que sostenía una sola naturaleza en Cristo, la divina. Dio respuesta el concilio de Calcedonia del 451: en Cristo hay dos naturalezas: una, divina, y otra, humana. Si fuera verdadera esta herejía, ¿cómo se explicarían tantas actitudes de Cristo en el Evangelio: Jesús se cansaba, comía y bebía, caminaba, tenía unas manos, lloraba, se llenaba de santa cólera? Si no hubiera tenido naturaleza humana, no hubiera podido realizar estas actividades que son humanas.

9. Monotelismo:

Herejía difundida en el siglo VII por Sergio, patriarca de Constantinopla, que sostenía una sola voluntad en Cristo, la divina. La Iglesia dio respuesta en el III concilio de Constantinopla (680-681): "En Cristo hay dos voluntades sin división, sin cambio, sin separación ni confusión". Las dos voluntades no se oponen en Cristo, porque la voluntad humana sigue sin resistir ni oponerse, sometiéndose libre y amorosamente a la voluntad divina omnipotente.

10. La herejía de este siglo XX:

Hoy día pulula por ahí una herejía muy grave. Por querer acercar tanto a Cristo a los hombres y por pedir que solucione nuestros problemas económicos y materiales, se ha despojado de Cristo toda su dimensión divina y espiritual. Para esta herejía, Jesús no vino para salvarnos del pecado, no murió en la cruz para redimirnos y abrirnos las puertas del cielo; sino que vino como guerrillero, inconformista y violento que quiere poner orden y justicia, echando mano de la violencia y la guerra, y destruyendo a todos los ricos y capitalistas, para así dar de comer a los pobres. ¿En qué Evangelio se dice esto? Sólo habiendo bebido en fuentes marxistas se ha podido llegar a estas aberraciones. El Papa Juan Pablo II nos ha dado luz sobre este gran peligro en su documento sobre las luces y sombras de la teología de la liberación.

Este error distorsiona la misión de Cristo, pues Cristo vino a liberarnos del pecado que se esconde en el corazón de cada hombre. Eliminado el pecado, podrán cambiarse más fácilmente las estructuras de pecado. Quienes defienden esta posición dicen a Cristo: "Lo urgente hoy es el estómago, la cultura, la distribución de la propiedad. Cuando hayamos concluido todo eso -y sólo lo lograremos a través de la revolución- puedes tú venir al mundo para hablarnos de tu Padre Celestial. De momento, de tu Reino lo que nos interesa es lo que nos ayuda a un planteamiento revolucionario. Y no te extrañe si nosotros te "utilizamos", si adaptamos tu predicación a nuestras ideologías: lo mismo viene haciéndose desde hace dos mil años".

Conclusión

Las herejías no nos deben escandalizar ni desalentarnos. Al contrario, nos invitan a afianzar y a afirmar mejor nuestra fe, para seguir dando razones de ella a quienes nos pidan. La Providencia de Dios sabe llevar nuestra historia por los vericuetos que a Él le parezcan más apropiados para manifestar su Sabiduría y su Misericordia con todos nosotros. Al mismo tiempo, nos hacen vigilar, porque nadie está seguro de no caer. "Qui se existimat stare, videat ne cadat", nos dice san Pablo en 1 Corintios 10, 12, es decir, el que se cree estar firme, cuide para no caer.

Cuando se habla de "gnosis" se hace alusión a ese conocimiento esotérico (gnosis viene del verbo griego "conocer"), adquirido no por aprendizaje u observación empírica, sino por revelación divina, como emanación de Dios. Esta gnosis ha dado mucha guerra a la Iglesia desde entonces y muchas sectas de hoy siguen este camino. De la gnosis al panteísmo hay sólo un paso.

Refiriéndose al concilio de Nicea, donde se aclaró que Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre.

Ha habido dos documentos muy importantes al respecto: el primero llamado "Algunos aspectos de la teología de la liberación" del 6 de agosto de 1984; y el otro, "Libertatis conscientia" del 22 de marzo de 1986, sobre la libertad cristiana y liberación. Ambos, emanados de la Congregación para la Doctrina de la fe, con la aprobación del Papa Juan Pablo II.

¿Cuál es la diferencia entre hipóstasis y ousia?

Durante las primeras generaciones de la historia cristiana hubo una gran variedad y experimentación en el pensamiento cristiano. Pero cuando la fe fue reconocida legalmente bajo Constantino en 313 y luego se convirtió en la única religión oficial del Imperio Romano bajo Teodosio, sus doctrinas tuvieron que ser formalizadas en toda la iglesia . Esta presión por la uniformidad provocó intensos debates. Las versiones ortodoxas de la doctrina de Cristo y la Trinidad finalmente se establecieron en los grandes concilios ecuménicos (principalmente Nicea en 325; Constantinopla en 381; y Calcedonia en 451). Las ideas clave de estos debates cristológicos y trinitarios y sus conclusiones se basaron en los conceptos griegos de ousia (naturaleza oesencia ) y hipóstasis (entidad, usada como virtualmente equivalente a prosōpon , persona). (En latín estos términos se convirtieron en sustancia y persona ). Se decía que Cristo tenía dos naturalezas, una de las cuales era de la misma naturaleza (homoousios ) como el Padre, mientras que el otro era de la misma naturaleza que la humanidad; y se decía que la Trinidad consistía en una ousia en tres hipóstasis. El origen platónico de esta conceptualidad es claro en la explicación de Los Padres Capadocios sostienen que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo comparten la misma ousia divina , del mismo modo que Pedro, Santiago y Juan compartían la misma humanidad.

La influencia del neoplatonismo en el pensamiento cristiano también aparece en la respuesta del más grande de los primeros pensadores cristianos, San Agustín (354-430), a la pregunta perennemente desafiante de cómo es que el mal existe en un mundo creado por un Dios todopoderoso y totalmente bueno. La respuesta de Agustín (que, tal como la refinaron pensadores posteriores, siguió siendo la respuesta cristiana estándar hasta los tiempos modernos) incluye tanto aspectos teológicos (las ideas de la caída de los ángeles y luego de los humanos, de la redención de algunos por la cruz de Cristo y de la disposición final de las almas en eternidades de felicidad y tormento) como aspectos filosóficos. El tema filosófico básico, extraído directamente del neoplatonismo, es uno que el filósofo estadounidense Arthur Lovejoy, en  la gran cadena del ser (1936), llamada Principio de plenitud . Se trata de la idea de que el mejor universo posible no consiste sólo en el tipo más elevado de criatura, los arcángeles, sino que contiene una riqueza máxima de variedad de modos de ser, realizando así todos los tipos posibles de existencia desde el más elevado. hasta el más bajo. El resultado es una jerarquía de grados tanto de ser como de bondad, pues la identidad de ser y bondad fue otra idea fundamental que Agustín heredó del neoplatonismo y en particular de Plotino (205-270). Dios, como ser y bondad absolutos, se encuentra en la cima, con la gran cadena del ser desciende a través de las muchas formas de vida espiritual, animal y vegetal hasta la materia inerte. Cada una encarna el ser y, por lo tanto, es buena en su propio nivel; y juntas constituyen un universo cuya rica variedad es hermosa a los ojos de Dios. El mal ocurre solo cuando las criaturas en cualquier nivel pierden la bondad distintiva con la que el Creador las había dotado. El mal es, por lo tanto, negativo o privativo, una falta de bien apropiado en lugar de algo que tiene sustancia por derecho propio. Este también fue un tema que varios escritores cristianos anteriores habían tomado del neoplatonismo. Y si el mal no es una entidad o sustancia, se sigue que no fue parte de la creación original de Dios. Consiste, en cambio, en el mal funcionamiento de algo que es en sí mismo bueno, aunque también mutable. Agustín ubica el origen de este mal funcionamiento en el mal uso pecaminoso de la libertad por algunos de los ángeles y luego por los primeros humanos. Su teodicea es, pues, una mezcla de temas neoplatónicos y bíblicos y muestra claramente la inmensa influencia del neoplatonismo en el pensamiento cristiano durante su período formativo temprano.

Agustín y los pensadores cristianos en general se apartaron del neoplatonismo en un punto crucial. El neoplatonismo sostenía que el mundo era continuo en su ser con la realidad divina última, el Uno. El Uno, en su plenitud ilimitada de ser, se desborda en el vacío circundante, y los grados descendentes y atenuados del ser constituyen el universo de múltiples niveles. En contraste con esto, Concepción emanacionista Agustín sostenía que el universo es un reino creado, traído a la existencia por Dios a partir de la nada (ex nihilo ). No tiene poder independiente de ser, o aseidad, sino que es contingente , absolutamente dependiente del poder creativo divino. Además, Agustín enfatizó que Dios no creó el universo a partir de materia preexistente o caos , sino que “de la nada” simplemente significa “no de nada” ( De natura boni ). Esta comprensión de la creación, que implica el vacío total del universo de autoexistencia independiente y, sin embargo, su bondad última como la libre expresión del amor creativo de Dios, es quizás la contribución cristiana más distintiva a la creación. El pensamiento metafísico va más allá de la concepción hebraica anterior al hacer explícito el carácter ex nihilo de la creación en contraste con el emanacionismo del mundo de pensamiento neoplatónico. Esta idea cristiana básica implica el valor de la vida de las criaturas y del mundo material en sí, su dependencia de Dios y el significado de todo el proceso temporal como cumplimiento de un propósito divino último.

Los tratamientos cristianos modernos de la idea de la creación ex nihilo la han separado de un uso literal del mito de la creación del Génesis. La idea de la dependencia total del universo respecto de Dios no excluye el desarrollo del universo en su fase actual desde el “ big bang ” en adelante, incluida la evolución de las formas de vida en la Tierra. Aunque la creación ex nihilo (un término aparentemente introducido por primera vez en el discurso cristiano si bien la concepción cristiana general de la relación entre Dios y el universo físico sigue siendo la idea de Ireneo en el siglo II, algunos pensadores cristianos del siglo XX la sustituyeron por la visión (derivada de Alfred North Whitehead y desarrollada por Charles Hartshorne ) de que Dios, en lugar de ser su Creador trascendente , es un aspecto del universo mismo, siendo la creatividad característica en virtud de la cual es un proceso vivo o una deidad de poder finito que busca atraer al mundo hacia formas cada vez más valiosas.