¡Ten compasión de mí, que soy pecador!: Lc 18,13

Domingo 30 (C) del tiempo ordinario

Hoy leemos con atención y novedad el Evangelio de san Lucas. Una parábola dirigida a nuestros corazones. Unas palabras de vida para desvelar nuestra autenticidad humana y cristiana, que se fundamenta en la humildad de sabernos pecadores («¡Oh Dios! ¡Ten compasión de mí, que soy pecador!»: Lc 18,13), y en la misericordia y bondad de nuestro Dios («Todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado»: Lc 18,14).

La autenticidad es, ¡hoy más que nunca!, una necesidad para descubrirnos a nosotros mismos y resaltar la realidad liberadora de Dios en nuestras vidas y en nuestra sociedad. Es la actitud adecuada para que la Verdad de nuestra fe llegue, con toda su fuerza, al hombre y a la mujer de ahora. Tres ejes vertebran a esta autenticidad evangélica: la firmeza, el amor y la sensatez (cf. 2Tim 1,7).

La firmeza, para conocer la Palabra de Dios y mantenerla en nuestras vidas, a pesar de las dificultades. Especialmente en nuestros días, hay que poner atención en este punto, porque hay mucho auto-engaño en el ambiente que nos rodea. San Vicente de Lerins nos advertía: «Apenas comienza a extenderse la podredumbre de un nuevo error y éste, para justificarse, se apodera de algunos versículos de la Escritura, que además interpreta con falsedad y fraude».

El amor, para mirar con ojos de ternura —es decir, con la mirada de Dios— a la persona o al acontecimiento que tenemos delante. San Juan Pablo II nos anima a «promover una espiritualidad de la comunión», que —entre otras cosas— significa «una mirada del corazón sobre todo hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros, y cuya luz ha de ser reconocida también en el rostro de los hermanos que están a nuestro lado».

Y, finalmente, sensatez, para transmitir esta Verdad con el lenguaje de hoy, encarnando realmente la Palabra de Dios en nuestra vida: «Creerán a nuestras obras más que a cualquier otro discurso» (San Juan Crisóstomo).

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«No tengamos en modo alguno la presunción de que vivimos rectamente y sin pecado. Lo que atestigua a favor de nuestra vida es el reconocimiento de nuestras culpas» (San Agustín)

«No es suficiente preguntarnos cuánto rezamos, debemos preguntarnos también cómo rezamos. Pregunto: ¿se puede rezar con arrogancia? No. ¿Se puede rezar con hipocresía? No. Solamente debemos orar poniéndonos ante Dios, así como somos» (Francisco)

«‘La oración es la elevación del alma a Dios o la petición a Dios de bienes convenientes’ (San Juan Damasceno). ¿Desde dónde hablamos cuando oramos? ¿Desde la altura de nuestro orgullo y de nuestra propia voluntad, o desde ‘lo más profundo’ (Sal 130,14) de un corazón humilde y contrito? (…). La humildad es una disposición necesaria para recibir gratuitamente el don de la oración: el hombre es un “mendigo de Dios” (San Agustín)» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2.559)

Análisis teológico de Jesucristo ante la presencia de Satanás

Usaré como texto base la Biblia Católica (Vulgata y textos griegos del NT según el códice alejandrino).

1. EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO

Mt 4,1–11 — La tentación en el desierto

Jesús es “ἀνήχθη ὑπὸ τοῦ Πνεύματος” (conducido por el Espíritu) para ser “πειρασθῆναι ὑπὸ τοῦ διαβόλου” (tentado por el diablo).

Exégesis: El verbo πειράζω (tentar/probar) indica un examen moral, no mera seducción. El contexto es teológico: el Hijo, recién proclamado por el Padre (Mt 3,17), debe pasar la prueba de fidelidad.

El diablo no es un símbolo abstracto sino un agente personal del mal, reconocido por Jesús como interlocutor real. La triple tentación (pan, templo, reinos) resume las tres desviaciones mesiánicas: materialismo, espectacularismo y poder político.

Jesús responde con citas del Deuteronomio (8,3; 6,16; 6,13), mostrando que la Escritura es el arma del Hijo contra el tentador.

Mt 8,28–34 — Los endemoniados de Gadara

Aquí aparecen “δύο δαιμονιζόμενοι” (dos endemoniados). Los demonios reconocen en Jesús: “Τί ἡμῖν καὶ σοί, υἱὲ τοῦ Θεοῦ;” (¿Qué tienes que ver con nosotros, Hijo de Dios?).

Exégesis: Este reconocimiento demoníaco precede a la confesión humana. Los demonios poseen una teología correcta, pero sin amor; su “gnosis” carece de caritas.

El exorcismo muestra el dominio ontológico del Cristo sobre las potencias del caos: los cerdos (animales impuros) simbolizan la expulsión del mal fuera del orden del Reino.

Mt 9,32–34 y 12,22–28 — Jesús y Beelzebul

Los fariseos dicen: “ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων ἐκβάλλει τὰ δαιμόνια” (por el príncipe de los demonios expulsa demonios).

Exégesis: Jesús responde con el argumento lógico del reductio ad absurdum: “Si Satanás expulsa a Satanás, su reino está dividido.” (12,26).

El Βεελζεβούλ (del hebreo Baal-zebub, “Señor de las moscas”) se identifica aquí con el ἄρχων (príncipe) del mundo demoníaco. Jesús revela la llegada del Reino de Dios: “ἐφθασεν ἐφ’ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ” (ha llegado a vosotros el Reino).

La confrontación es teológica y cósmica: la irrupción de Cristo disuelve la autoridad demoníaca.

Mt 16,23 — “¡Apártate de mí, Satanás!”

Jesús llama Satanás a Pedro cuando éste rechaza la cruz.

Exégesis: Aquí Satanás (שָׂטָן, adversario) no es el diablo literal, sino el espíritu de oposición que se infiltra incluso en el discípulo. Pedro se vuelve portavoz de la lógica de tentación: evitar el sufrimiento redentor.

Jesús desenmascara el mecanismo: la tentación se disfraza de piedad.

Mt 25,41 — El juicio final

“Id, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles.”

Exégesis: El διάβολος es figura escatológica: su derrota está decretada. Cristo aquí actúa como juez cósmico, no sólo moralista. Los demonios no dominan el infierno; lo padecen.

2. EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS

Mc 1,12–13 — Tentación en el desierto

Jesús está “μετὰ τῶν θηρίων” (con las fieras) y “οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ” (los ángeles le servían).

Exégesis: Marcos presenta la lucha como un microcosmos: Cristo entre lo salvaje (caos) y lo angélico (orden). El desierto es campo de batalla cósmico.

Mc 1,23–28 — El primer exorcismo en Cafarnaúm

El espíritu inmundo grita: “Sé quién eres: el Santo de Dios.”

Exégesis: La fórmula “Santo de Dios” (ἅγιος τοῦ Θεοῦ) evoca la consagración profética. Jesús ordena con una sola palabra (φιμώθητι — cállate). En el silencio del demonio comienza el Reino.

Mc 5,1–20 — El endemoniado de Gerasa (Legión)

“Λεγεὼν ὄνομά μοι, ὅτι πολλοί ἐσμεν” (“Mi nombre es Legión, porque somos muchos”).

Exégesis: “Legión” (λεγεών) es término militar romano (aprox. 6000 soldados). Simboliza el dominio imperial del mal sobre el hombre.

El exorcismo de Legión es teopolítico: el poder demoníaco imita el poder imperial. Jesús lo destruye sin armas. El hombre liberado se convierte en evangelizador en la Decápolis.

3. EVANGELIO SEGÚN SAN LUCAS

Lc 4,1–13 — Tentación en el desierto

Relato paralelo a Mateo. Lucas invierte el orden de las tentaciones (Jerusalén al final), subrayando el conflicto escatológico que culminará en la Pasión.

Exégesis: Lucas añade: “ὁ διάβολος ἀπέστη ἀπ’ αὐτοῦ ἄχρι καιροῦ” (el diablo se alejó de él hasta el tiempo oportuno): preanuncia su regreso en la hora de la cruz.

Lc 8,2 — María Magdalena “de la que habían salido siete demonios”

Exégesis: El número siete indica plenitud simbólica. María representa la restauración total: la liberación del ser humano en su integridad.

Lc 10,18 — “Veía a Satanás caer del cielo como un rayo.”

Exégesis: El verbo “ἐθεώρουν” (veía) indica visión profética. Jesús interpreta el éxito de los discípulos como signo del derrumbe cósmico del poder demoníaco.

La caída de Satanás es presente continuo: un proceso inaugurado por la misión cristiana.

Lc 11,14–26 — Exorcismo y parábola del espíritu que regresa

Exégesis: Jesús revela que el mal puede reapropiarse del alma vacía. La purificación sin conversión deja espacio al retorno del demonio. Es una advertencia eclesial: la victoria espiritual exige inhabitación divina.

4. EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN

Jn 8,44 — “Vosotros sois hijos del diablo.”

Exégesis: Aquí διάβολος aparece como ἀνθρωποκτόνος ἀπ’ ἀρχῆς (homicida desde el principio). Jesús no introduce dualismo maniqueo; distingue filiación moral, no ontológica.

El diablo es personificación del rechazo a la Verdad (ἀλήθεια). En Juan, el pecado es mentira ontológica.

Jn 13,27 — “Y después del bocado, Satanás entró en él (Judas).”

Exégesis: La entrada de Satanás en Judas no niega la libertad humana: dramatiza el misterio de la cooperación del mal con la historia de la salvación.

La traición no es obra exclusiva del demonio; es decisión humana habitada por el mal.

5. HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Hch 5,3 — “Ananías, ¿por qué ha llenado Satanás tu corazón?”

Exégesis: Satanás no aparece como figura externa sino como tentación interior en la comunidad. El mal entra en la Iglesia misma; Pedro actúa como exorcista espiritual.

Hch 16,16–18 — La joven con espíritu de adivinación (πνεῦμα πύθωνα)

Exégesis: Pýthōn remite al oráculo de Delfos. Lucas muestra el enfrentamiento entre el Espíritu Santo y los espíritus del paganismo. Pablo actúa en nombre de Jesús, estableciendo la supremacía del kerigma sobre el ocultismo.

6. EPÍSTOLAS PAULINAS

2 Co 11,14 — “Satanás se disfraza de ángel de luz.”

Exégesis: Pablo reinterpreta la figura demoníaca como falsificación carismática. El mal se infiltra bajo apariencia de piedad.

El diábolos es metaschematizómenos (transformado en figura de luz): crítica a los falsos apóstoles.

Ef 6,12 — “Nuestra lucha no es contra carne y sangre...”

Exégesis: Archai, exousiai, kosmokratores tou skotous (principados, potestades, dominadores de este mundo tenebroso).

Pablo describe una jerarquía demoníaca. No es poesía: en su cosmología, el cosmos está bajo estructuras de poder maligno que Cristo ha vencido (Col 2,15).

1 Ts 2,18 — “Satanás nos estorbó.”

Exégesis: Satanás aparece como obstáculo misional, fuerza de impedimento histórico. Pablo percibe la misión como campo de conflicto espiritual real.

7. CARTAS CATÓLICAS Y APOCALIPSIS

St 4,7 — “Resistid al diablo y huirá de vosotros.”

Exégesis: La resistencia es espiritual: ὑποτάγητε τῷ Θεῷ (someteos a Dios). No hay neutralidad entre Dios y el diablo.

1 Pe 5,8 — “El diablo, como león rugiente, ronda buscando a quien devorar.”

Exégesis: Imagen veterotestamentaria del caos animal. La vigilancia (νήψατε, γρηγορήσατε) es actitud eclesial permanente.

Ap 12,7–9 — La guerra en el cielo

Miguel y sus ángeles combaten contra el dragón (ὁ δράκων ὁ μέγας).

Exégesis: La apocalíptica joánica identifica al dragón con “ὁ ὀφις ὁ ἀρχαῖος” (la serpiente antigua), explicitando continuidad entre Gén 3 y la historia de Cristo.

El dragón es símbolo del imperio persecutor y del mal cósmico.

Cristo vence por su sangre (Ap 12,11): el sacrificio sustituye la violencia por redención.

8. SÍNTESIS TEOLÓGICA FINAL

Jesús no dialoga con el mal; lo desenmascara.

Todo enfrentamiento con Satanás o demonios termina en silencio o expulsión. No hay simetría entre Cristo y el diablo: sólo contraste entre Verbum Dei y mentira ontológica.

El diablo es real, pero derrotado.

En el NT, Satanás pasa de ser acusador (Job, Zacarías) a enemigo derrotado. Su poder es “prestado”, su derrota asegurada por la cruz (Jn 12,31; Col 2,15).

El Reino de Dios es exorcismo cósmico.

Cada milagro, cada conversión, es victoria sobre una potestad invisible. El Evangelio es una guerra silenciosa donde el arma es la palabra.

Cristo es el verdadero Exorcista.

En Él, la humanidad es purificada del miedo arcaico. La luz no negocia con las tinieblas; las disuelve.

Segunda Parte

Presento un panorama historiográfico-teológico sobre la figura del demonio y su relación con Cristo desde los Padres hasta el Concilio Vaticano II y la teología contemporánea, con atención a cómo cada época interpreta los pasajes neotestamentarios que ya examinamos. Lo hago como un exegeta formado en la tradición católica: directo, académico, con referencias clave para consulta.

Resumen de la línea argumental

Los Padres interpretan a Satanás como ángel caído y leen los relatos evangélicos como victoria cristológica y tipológica.

La Edad Media sistematiza (especialmente Tomás) la ontología angélica y demoníaca; aparece la doctrina del pecado irrevocable de los ángeles.

Reforma y contrarreforma polemizan sobre la realidad del demonio y su relación con la Iglesia y la historia.

Edad moderna: reacción frente al escepticismo racionalista; León XIII y la liturgia devocional (San Miguel).

Siglo XX: Vaticano II sitúa la realidad del mal en la historia; teología contemporánea reinterpreta con prudencia (teologías espiritualistas, críticos psicológicos y la reafirmación de Ratzinger/JPII sobre la realidad personal del demonio).

Resultado: doctrina coherente —demonio real y personal, criatura creada y vencida por Cristo; su acción existe pero es finita y subordinada a la Providencia.

I. PADRES DE LA IGLESIA (s. II–V): lectura tipológica y pastoral

Orígenes (c.185–254)

Aporte clave: lectura alegórica y espiritual de la Escritura; reconoce al demonio como realidad personal, pero prioriza interpretación espiritual y moral.

Exégesis práctica: los exorcismos evangélicos son símbolos del combate interior del alma que asciende hacia Dios. Orígenes suaviza literalisms que puedan chocar con su teología de la creación.

San Ireneo (s. II)

Aporte clave: teología de la recapitularon: Cristo corrige las perversidades de Adán; la derrota del demonio está ligada a la economía salvífica.

Exégesis práctica: las tentaciones y exorcismos son etapas en la “recapitulación” mesiánica.

San Agustín (354–430) —figura capital

Aporte clave: sistematiza la ontología del mal en De Civitate Dei y otros tratados: los demonios son ángeles creados y buenos en origen; su pecado fue la soberbia; no son principio coeterna del mal (rechazo maniqueísta).

Exégesis práctica: interpreta exorcismos como manifestaciones de la victoria cristiana; ofrece una antropología del pecado que liga a la libertad con la caída.

Consecuencia doctrinal: Agustín fija la línea que luego seguirá la tradición católica: demonio = criatura libre, responsable y condenada.

Conclusión patrística: el NT se lee como relato histórico y teológico: los demonios reconocen a Cristo (conocimiento verdadero sin conversión); su expulsión es signo escatológico del reinado de Dios.

II. EDAD MEDIA (s. V–XIII): consolidación filosófico-teológica

Escolástica temprana y alta escolástica

Contexto: auge de la filosofía natural, distinción de órdenes del ser, interés por la angelología.

Problema teológico: conciliar libertad angelical con su menor grado de conocimiento (lo que explica la radicalidad de su elección al pecado).

Santo Tomás de Aquino (1225–1274) — Summa Theologica (I, q. 63–64)

Aportes clave:

Demonios = intelectos puros creados por Dios; su caída fue por una única elección irrevocable (no posibilidad de arrepentimiento).

Su pecado raíz: soberbia.

Su acción: pueden tentar y obrar milagros aparentes, pero siempre subordinados a la Providencia.

Cristo como vencedor: la redención se opera en la historia, y los exorcismos son signos del Reino efectivamente presente.

Exégesis práctica: Tomás lee pasajes evangélicos literalmente y metafísicamente: el dominio de Cristo sobre los demonios muestra su autoridad universal y su potestad restauradora.

Conclusión medieval: se consolida una “ciencia” del demonio: ontología, voluntad, influencia y límites. La práctica sacramental y exorcística se regula con prudencia (rituales, normas).

III. REFORMA y CONTRARREFORMA (s. XVI–XVII): politización y pastoral

Reforma (Lutero, Calvino)

Lutero: mantiene la realidad del diablo como tentador personal; subraya la gracia y la lucha personal.

Calvino: insiste en la soberanía divina y en la malicia real de Satanás; la lucha es espiritual y doctrinal (combatir falsas doctrinas que son obra del enemigo).

Contrarreforma y prácticas católicas

Reafirmación sacramental: la Iglesia Católica regula la práctica de exorcismos y combate doctrinal de la superstición.

Ambiente político: en la atmósfera de persecución religiosa, el diablo se incorpora al arsenal polémico: acusaciones de brujería, malos y “pactos” que serán controlados por tribunales (nota: fenómeno histórico complejo con severos abusos).

Exégesis práctica: los textos neotestamentarios mantienen su peso como fundamento para el ministerio exorcístico y la teología cristológica.

IV. EDAD MODERNA (s. XVIII–XIX): escepticismo y reacción católica

Racionalismo y crítica

Ilustración: tendencia a explicar fenómenos demoníacos en términos psicológicos, sociales o supersticiosos. Se reduce la creencia popular en demonios literales en ciertos círculos intelectuales.

Reacción católica conservadora

León XIII (s. XIX): reactiva devociones contra el diablo (oración a San Miguel); en la praxis se mantiene la doctrina tradicional: demonio real, peligro pastoral.

Consecuencia: tensión entre la creciente explicación psicologista y la persistente praxis exorcística.

V. SIGLO XX: pastoral, exorcismo y reforma conciliar

Desarrollo pastoral

Ritos de exorcismo: la Iglesia conserva rito, que será revisado y clarificado en el siglo XX; se regula su ejercicio (prudencia, diagnóstico médico-psicológico previo).

Casos mediáticos: proliferan en prensa relatos de “posesiones” y exorcismos; la Iglesia y la ciencia frecuentemente entran en diálogo para evitar abusos.

Vaticano II (1962–1965)

Aporte mayor: el Concilio no hace una teología sistemática del demonio, pero en documentos clave (Lumen Gentium, Gaudium et Spes) sitúa la realidad del mal en la historia humana y en la libertad: un “mal personal” existe, pero la llamada es a la acción pastoral y a la transformación social.

Tono: menos catastrofista, más pastoral y esperanzador; énfasis en la dignidad humana y en la lucha por la justicia como respuesta al mal.

Posconciliaridad

Catequesis y renovación: el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) sintetiza doctrina: Satanás es ángel caído (CEC 391–395), su realidad no es mito; la liturgia y pastoral exigen discernimiento (CEC 2850–2854 sobre el Padrenuestro: «libranos del maligno»).

Reafirmaciones papales modernas: Juan Pablo II y Benedicto XVI (Joseph Ratzinger) hablaron de la realidad del demonio (audiencias y escritos), distinguiendo subinterpretaciones New Age/psicologistas y afirmando la necesidad de discernimiento. Paul VI (1972) hablaba del «humo de Satanás» en la Iglesia (frase famosa): subrayó la presencia de corrupciones internas.

VI. TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA: matices, críticas y relecturas

A. Corrientes que secularizan la experiencia demoníaca

Psicología y psiquiatría: muchos fenómenos tradicionales de “posesión” se re-explican a partir de trastornos mentales, sugestión, trauma. Los teólogos contemporáneos piden prudencia y cooperación interdisciplinaria (psicólogos, psiquiatras, médicos) antes del recurso ritual.

Teologías simbólicas: algunos autores interpretan demonios como metáforas de estructuras del pecado (p. ej. opresión, injusticia institucional) — lectura útil para la ética social, pero insuficiente para explicar casos extraordinarios descritos en los evangelios.

B. Reafirmación personalista y teológica

Hans Urs von Balthasar: insiste en la libertad personal y en la tragedia de la criatura que cae; la narrativa cristiana del mal es teológica (misterio de la libertad creatural).

Joseph Ratzinger / Benedicto XVI: advierte contra reducir el demonio a metáfora; para él, negar su realidad simplifica la experiencia cristiana del mal y empobrece la antropología cristiana. Ratzinger subraya la centralidad cristológica: sólo en Cristo la salvación y la derrota de las potencias son efectivas.

C. Exorcismo hoy: normas y prudencia

Disciplina eclesial: el exorcismo mayor es tarea del obispo o del sacerdote designado (con formación); antes se requiere evaluación médica y psiquiátrica. La práctica sigue viva en la Iglesia, con protocolos más rigurosos que en siglos pasados.

VII. SÍNTESIS DOCTRINAL Y EXEGÉTICA FINAL

Continuidad hermenéutica: desde los Padres hasta hoy la lectura del NT sobre el demonio mantiene cuatro rasgos constantes: (a) su realidad personal; (b) su origen creado y su caída voluntaria; (c) su derrota ontológica en Cristo; (d) su actividad histórica y pastoral.

Evolución metodológica: la Edad Moderna y la contemporaneidad han introducido exigencias interdisciplinarias —no negar la realidad demoníaca, pero evitar confluir en superstición, sensacionalismo o explicaciones unilaterales.

Cristología como clave: la interpretación neotestamentaria nunca es neutral: los exorcismos y enfrentamientos con Satanás son signos de la presencia del Reino en Cristo y, hermenéuticamente, deben leerse cristológicamente: el Hijo actúa con la autoridad del Padre.

Pastoral responsable: la Iglesia exige discernimiento —tratar lo pastoral, lo sacramental y lo médico con equipos competentes— y al mismo tiempo conservar la dimensión escatológica: la victoria definitiva pertenece a Cristo.

VIII. BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA (selección para consulta académica)

San Agustín, De Civitate Dei (libros XI–XIV sobre el mal).

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 63–64.

Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale (y escritos sobre el mal y la libertad).

Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), Jesús de Nazaret (vols. 1–2) y sus audiencias/ensayos sobre el demonio.

Catecismo de la Iglesia Católica (1992), nn. 391–395; 2850–2854.

Didier, El mal en la tradición cristiana (estudio histórico-teológico contemporáneo).

Works on exorcism and pastoral care: material eclesial sobre el rito del exorcismo (manuales diocesanos y documentos teológicos; consultar las directrices de las conferencias episcopales locales).

¿Quién es José Gregorio Hernández Cisneros? Primer santo venezolano

José Gregorio Hernández Cisneros nació el 26 de octubre de 1864 en la pequeña localidad de Isnotú, en el estado Trujillo, hacia el centro-oeste de Venezuela. Hijo de Benigno Hernández, comerciante y dueño de un almacén, y de Josefa Antonia Cisneros, quien se dedicaba a las labores del hogar. José Gregorio quedó como el mayor de seis hermanos pues la primera hija, de aquel solido matrimonio, murió prematuramente.

Cuando estaba por cumplir ocho años, su madre falleció; ella, además de amorosa progenitora, le impartió las primeras lecciones pedagógicas y de fe cristiana; posteriormente, su educación escolar estuvo a cargo del maestro del pueblito, Pedro Celestino Sánchez. También la tía paterna, María Luisa, haría las veces de madre para con él y sus hermanitos. Otra hermana de Benigno, quien era  religiosa dominica de clausura, vivió con la familia, debido al cierre de conventos y otras leyes anti eclesiásticas en Venezuela. Su padre volvió a contraer matrimonio y de aquella segunda unión nacieron otros seis hijos. José Gregorio creció en ambiente familiar y vecinal rural, pero de importantísimos valores humano cristianos, lo cual influyó en  su encumbrada personalidad.

Desde pequeño se distinguió por una excelente conducta y destacó como buen estudiante. Cumplidos los trece años dejó atrás su hogar en Isnotú, para emprender un largo viaje hasta Caracas, donde primero cursó lo que actualmente llamamos bachillerato, en el afamado Colegio Villegas, y posteriormente Medicina, graduándose con excelentes calificaciones, en la Universidad Central de Venezuela (UCV) el 29 de junio de 1888.

Aunque hubo propuestas, de parte de sus amistades, para que se estableciera en Caracas,  José Gregorio tenía la convicción de que la primera misión estaba en su lugar de origen, Los Andes, donde, como en el resto de la Venezuela rural, abundaba la pobreza. Mientras tuvo como residencia su pueblito natal, ejerció por varios meses la profesión médica (desde agosto de 1888  hasta abril de1889) entre los estados Trujillo, Mérida y Táchira.

Buscando otro lugar para establecerse en el país, debido a ciertas hostilidades en la región, le llegó la noticia de su recomendación ante el presidente de la República, Juan Pablo Rojas Paúl,  para viajar como becado hasta París a completar sus estudios y traer adelantos científicos a la nación. Inició así una titánica labor en el país, trayendo el primer laboratorio científico y ejerciendo apasionadamente la docencia universitaria y su dilatada profesión como médico.

Siguiendo las inspiraciones de su profunda espiritualidad, en el año 1908 entró al convento de La Cartuja, en Italia. No pudiendo asumir los rigores de aquel estilo de vida volvió a su querida Venezuela a seguir ejerciendo la docencia y medicina, pero con el anhelo de regresar a los senderos de una consagración definitiva. La ocasión se repite en 1913 cuando ingresa al Colegio (seminario) Pío Latinoamericano de Roma. Por motivos de salud, y forzado por el comienzo de la Primera Guerra Mundial,  debió regresar a Caracas sin cumplir dicho propósito.

Aunque intentó dos veces la vida religiosa en  Italia, el camino vital de José Gregorio se desarrolló fundamentalmente en la capital de Venezuela donde residió con su querida familia y trabajó casi toda su vida;  su casa de habitación estuvo ubicada en varias de las parroquias que hoy se conocen como el centro de Caracas. Desde 1909, cuando regresa de La Cartuja, residió en el sector La Pastora, dónde tenía su casa y «consultorio» . Durante estos años acude diariamente al templo del lugar, sin dejar de frecuentar los del centro, particularmente la Santa Capilla. En La Pastora vivió hasta su fallecimiento en junio de 1919.

El hombre de la fe y de la ciencia, desarrolló una amplia labor clínica e investigadora, incluyendo, entre muchos escritos,  la publicación de un libro de bacteriología y otro de filosofía.

José Gregorio hablaba, además del español, francés, alemán, inglés e italiano. Era conocido como un profesor culto, con habilidades para la música y también como un filósofo. En su etapa juvenil participaba con frecuencia en la retreta citadina y bailes de la época.

Médico, profesor, científico y hombre de profunda fe católica, el Dr. José Gregorio Hernández destaca en la historia por sus aportes al desarrollo de la medicina moderna en Venezuela, la dedicación a su querida familia, la polifacética experiencia de vida y por la generosidad con la que atendió a todos sus pacientes, teniendo especial atención para con los de bajos recursos.

Sus biógrafos lo describen, además de su indiscutible vida espiritual, como un hombre íntegro, recto e intachable; excelente galeno, docente abnegado y mejor ser humano. Fue médico de varios presidentes de la República, de ministros y destacadas personalidades.  Sin embargo, no se aprovechó de ninguna forma de estos pacientes observando para con todos ellos el mismo trato profesional.

El domingo 29 de junio, una vez cumplidos sus habituales deberes religiosos y profesionales, murió después de ser atropellado por un vehículo  en la esquina de Amadores, ubicada en el sector La Pastora, Caracas. Un golpe seco contra la acera le ocasionó una fractura de cráneo que terminó con la vida de uno de los venezolanos más admirados. La repentina noticia sorprendió a la sociedad caraqueña y de diversos lugares del país, aglutinando en sus exequias a decenas de miles de ciudadanos; como dijeran algunos, fue un día de luto para la ciencia y la patria.

Después de su muerte, la devoción a su figura se extendió entre los venezolanos de  los diversos estratos sociales. También el apelativo, por parte de muchos de sus devotos, al llamarlo “el médico de los pobres” se difundió aún más entre los sectores populares. La «estampita» y su devoción fue llegando, prácticamente, a cada hogar de Venezuela, e incluso a otros países de la región.

José Gregorio Hernández Cisneros como médico, científico y docente, se puso al servicio de quien lo necesitara, convirtiéndose así en una persona admirada por todos. Vestido de traje de color oscuro, con el bigote y el sombrero negro, a usanzas de la época, o con la típica bata blanca, su imagen y devoción acompaña a las familias, generación tras generación.

Su beatificación y canonización han despertado mucho interés por conocer más y mejor su vida. Como escribía el cardenal José Humberto Quintero: “El Dr. José Gregorio se destaca en la historia contemporánea con imponencia de montaña. De la infancia al minuto de la muerte, la vida de José Gregorio Hernández fue un constante subir hacia la perfección. La ciencia y la santidad eran sus metas. Triunfó alcanzándolas”.

San José Gregorio Hernández Cisneros se nos presenta, particularmente a sus coterráneos, como un modelo para hacer, entre todos,  una Venezuela iluminada por su espiritualidad, formación y vocación de servicio para el bien común.

Fue beatificado el 30 de abril de 2021 después de que el papa Francisco reconociera el milagro de la recuperación de Yaxury Solórzano Ortega, una niña que recibió un disparo en la cabeza y a quien los médicos daban por perdida.

Pese a que el Vaticano solo ha reconocido este milagro, en Venezuela a Hernández Cisneros se le atribuyen “miles” de favores, por lo que la Iglesia local empezó el proceso para su canonización desde 1949, siendo declarado siervo de Dios en 1972.

El Papa León XIV  canonizó el 19 de octubre de 2025 en una ceremonia en la plaza de San Pedro ante decenas de miles de fieles a los venezolanos José Gregorio Hernández, médico laico, y Carmen Rendiles, religiosa, primeros santos de Venezuela.

¿Quién es Madre Carmen Rendiles Martínez? La primera santa venezolana

Madre Carmen de Venezuela

Madre Carmen Rendiles Martínez, fundadora de la Congregación Siervas de Jesús en Venezuela y tercera beata del país, nos enseña con su ejemplo de vida cómo superar las adversidades y mantenerse cerca del amor de Dios. Nació en Caracas el 11 de agosto de 1903. Fue la tercera de nueve hermanos en una familia con tradición religiosa arraigada, en la que le inculcaron el sentido del deber y el amor por el prójimo.

A pesar de venir al mundo sin su brazo izquierdo, Madre Carmen creció entre sus hermanos con independencia y espíritu de liderazgo, lo que ayudó a todos los miembros de su familia a sobrellevar con el mejor ánimo el obstáculo  que jamás impidió a Madre Carmen desarrollarse  y destacar en su vida familiar y social.

Con tan solo quince años ya expresaba un profundo deseo de dedicar su vida a Dios. Una debilidad pulmonar durante su adolescencia la apartó por unos meses de la vida social para recuperar su salud y dedicarse a la oración. Fue entonces cuando su vocación se manifestó con mayor claridad y empezó a desarrollarse en la vida cristiana como catequista y fuente de apostolado para sus familiares y amigos.

El 25 de febrero de 1927, a los 24 años y luego de recorrer varios conventos tocó a las puertas de la Congregación de Siervas de Jesús en el Santísimo Sacramento en Caracas,  una institución de origen francés recién llegada a Venezuela, que no vestían hábito para colmarle los deseos de humildad y pobreza. Ahí la esperó el Señor, le mostró claro el camino.

Ese mismo año, el 8 de septiembre, la Madre Carmen ingresó al noviciado de la Congregación, luego de completar sus estudios y la preparación previa. El 8 de septiembre de 1932 emitió los votos perpetuos que la hicieron desde entonces miembro definitivo de esta familia religiosa.

Desempeñó su vida religiosa con la naturalidad, el liderazgo y la caridad que se le conoció desde pequeña. Sus hermanas religiosas aseguran que era fuente de alegría dentro de la Congregación, dejando una huella imborrable en todas las que pudieron compartir a su lado.

“Era una persona sumamente piadosa, que se mantenía cerca de cada una de nosotras como una hermana más. Nos enseñó a amar a Jesús en la Eucaristía y permanecer siempre en oración”, asegura la Hermana Teresita Hurtado, quien la recuerda con mucho cariño.

Con tan solo 33 años, la Madre Carmen fue nombrada maestra de Novicias y para 1947 fue nombrada Superiora de la Casa Madre en Venezuela.

Bajo su liderazgo las obras de la institución se expandieron en varios estados del país, siempre enfocadas al servicio al prójimo.

A partir de 1942, la Congregación inicia su labor educativa, fundando los Colegios Betania, Santa Ana, Belén y Nuestra Señora del Rosario. En el servicio que prestaban a varias parroquias, también contribuían con la elaboración de las hostias y ornamentos litúrgicos. 

Entre sus virtudes, destacaba la pobreza. Sus hermanas religiosas recuerdan cómo vivió esta virtud sin que se convirtiera en una carga, sino aprovechándola para seguir el ejemplo de Jesús.

La sencillez con la que vivía la movió a construir varias piezas de mobiliario que la Congregación usó en la sede principal. Hoy se conservan algunas de esas piezas en el museo ubicado en el Colegio Belén de Caracas, entre ellas un armario y una base para floreros.

Como Superiora Provincial, la Madre Carmen se opone cuando el gobierno general de la Congregación en Francia, después del Concilio Vaticano II, decide establecerse como instituto secular, hecho que implicaba una transformación en el carisma fundacional.

Con firmeza la religiosa venezolana consulta a sus hermanas y al Episcopado venezolano y, con el especial apoyo de José Humberto Cardenal Quintero, inicia el proceso de separación de la comunidad francesa, que culminó en 1965 con la constitución de una nueva congregación religiosa que se llamaría en adelante “Siervas de Jesús” en Venezuela.

En 1969 es nombrada Superiora General, cargo que desempeñó con autoridad, pero con mucha caridad hacia sus hermanas. Con el paso de los años Madre Carmen enriqueció su naturaleza humana, siempre confiada en la gracia de Dios y logró transmitir este ejemplo a todas las Siervas de Jesús.

El 9 de mayo de 1977, poco después de haber cumplido 50 años de vida religiosa, Madre Carmen muere en Caracas en olor de Santidad.

Actualmente la habitación que ocupó Madre Carmen en la comunidad del Colegio Belén fue convertida en oratorio en el que diariamente las hermanas se dedican a la adoración del Santísimo Sacramento. El proceso para la beatificación de Madre Carmen se apertura en Caracas el 09 de marzo de 1995.

Dieciocho años después, el 05 Julio de 2013, el Papa Francisco la declaró Venerable de la Iglesia al reconocer que ejerció las virtudes cristianas en grado heroico. No fue sino hasta el 18 de diciembre de 2017 cuando la Santa Sede aprobó un milagro ocurrido por intercesión de Madre Carmen, que sanó el brazo de la doctora venezolana Trinette Durán de Branger, y que le permite convertirse en la tercera beata de Venezuela.

Madre Carmen fué elevada a los altares como tercera Beata de Venezuela y primera de Caracas el 16 de junio de 2018, en  ceremonia celebrada en el Estadio Universitario de Caracas, presidida por el enviado del Papa Francisco el Cardenal Ángelo Amato, prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos.

Su nombre fue proclamado como santa durante el acto de canonización celebrado el 19 de octubre de 2025 por el papa León XIV, a las 11:22 horas (hora del Vaticano), correspondientes a las 5:22 horas de Caracas, Venezuela. En dicha ceremonia, se declaró oficialmente a la Madre María Carmen Rendiles Martínez como Santa María Carmen Rendiles, quedando inscrita en el catálogo de los santos, para que en toda la Iglesia sea honrada devotamente entre ellos.

«Es preciso orar siempre sin desfallecer» (Lc 18,1)

Domingo 29 (C) del tiempo ordinario

Hoy, Jesús nos recuerda que «es preciso orar siempre sin desfallecer» (Lc 18,1). Enseña con sus obras y con las palabras. San Lucas se nos presenta como el evangelista de la oración de Jesús. Efectivamente, en algunas de las escenas de la vida del Señor, que los autores inspirados de la Escritura Santa nos transmiten, es únicamente Lucas quien nos lo muestra rezando.

En el Bautismo en el Jordán, en la elección de los Doce y en la Transfiguración. Cuando un discípulo le pidió «Señor, enséñanos a orar» (Lc 11,1), de sus labios salió el Padrenuestro. Cuando anuncia las negaciones a Pedro: «Yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca» (Lc 22,32). En la crucifixión: «Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen» (Lc 23,34). Cuando muere en la Cruz: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu», del Salmo 31. El Señor mismo es modelo de la oración de petición, especialmente en Getsemaní, según la descripción de todos los evangelistas.

—Puedo ir concretando cómo elevaré el corazón a Dios en las distintas actividades, porque no es lo mismo hacer un trabajo intelectual que manual; estar en la iglesia que en el campo de deportes o en casa; conducir por la ciudad que por la autopista; no es lo mismo la oración de petición que el agradecimiento; o la adoración que pedir perdón; de buena mañana que cuando llevamos todo el cansancio del día. San Josemaría Escrivá nos da una receta para la oración de petición: «Más consigue aquel que importuna más de cerca... Por tanto, acércate a Dios: esfuérzate por ser santo».

Santa María es modelo de oración, también de petición. En Caná de Galilea es capaz de avanzar la hora de Jesús, la hora de los milagros, con su petición, llena de amor por aquellos esposos y llena de confianza en su Hijo.

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Haz lo que puedas, y lo que no puedas, ¡pídeselo a Dios!» (San Agustín)

«La oración nos cambia el corazón. Nos hace comprender mejor cómo es nuestro Dios. Pero para esto es importante hablar con el Señor, no con palabras vacías» (Francisco)

«(…) Jacob (…) lucha una noche entera con ‘alguien’ misterioso que rehúsa revelar su nombre pero que le bendice antes de dejarle, al alba (cf. Gn 32,25-31). La tradición espiritual de la Iglesia ha tomado de este relato el símbolo de la oración como un combate de la fe y una victoria de la perseverancia» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2.573)

Terrorismo y Psicopatía

 

El terrorismo, cuando se aborda desde una perspectiva académica y filosófico-psicológica, es mucho más que un fenómeno político o criminal. Es una manifestación estructurada de la violencia simbólica y moral, donde el individuo o grupo convierte el acto destructivo en un medio de expresión ideológica, identitaria y, en muchos casos, patológica. Comprenderlo desde la psicopatía y la perversidad humana exige descender a las zonas más profundas de la mente y de la cultura: allí donde el mal se racionaliza, se estetiza y se justifica.

1. Definición general del terrorismo

En el plano político-jurídico, el terrorismo se define como el uso deliberado de la violencia —o la amenaza de ella— para provocar miedo, desestabilizar un orden social o imponer una agenda ideológica. Sin embargo, esta definición es insuficiente si se la despoja de su dimensión psicológica. El terrorista no es simplemente un actor político: es un sujeto moralmente disociado, que encuentra sentido existencial en la aniquilación del otro.

El filósofo francés Paul Ricoeur lo insinuaba: el mal radical se produce cuando el ser humano deja de ver al otro como rostro, y lo convierte en función o símbolo. El terrorismo es precisamente eso: la deshumanización ritualizada del enemigo.

2. Psicopatía y estructura mental del terrorista

La psicopatía, en sentido clínico, no equivale a la locura. El psicópata no es delirante ni irracional: es frío, lúcido, y carece de empatía afectiva. Según la neurociencia (Damasio, Blair, Hare), los circuitos cerebrales responsables de la respuesta emocional —amígdala, corteza orbitofrontal, ínsula— muestran en estos individuos una hipoactividad significativa, lo que se traduce en un déficit para sentir culpa o remordimiento.

Aplicado al terrorismo, esto permite entender por qué ciertos individuos pueden ejecutar actos atroces sin experimentar el menor conflicto moral. Pero el terrorismo no siempre se basa en individuos con un perfil psicopático clínico: muchas veces, la psicopatía se colectiviza ideológicamente. Es decir, la ideología suplanta la empatía individual, creando una estructura moral invertida donde matar deja de ser un crimen para convertirse en deber.

El terrorismo, desde esta óptica, puede considerarse una psicopatía colectiva funcional, legitimada por una narrativa ideológica que transforma la perversión en virtud.

3. La perversidad humana y la ideología del mal

La perversidad, a diferencia de la psicopatía, implica una dimensión simbólica más compleja. El perverso, en términos psicoanalíticos (Lacan, Kristeva, Žižek), no es aquel que carece de moral, sino aquel que juega con ella. Sabe distinguir el bien del mal, pero elige el mal como transgresión consciente. La violencia se convierte entonces en goce (jouissance): placer en el dominio, en la manipulación, en la humillación del otro.

En el terrorismo, esta perversión se manifiesta en la ritualización del acto violento. Los atentados, los videos de ejecuciones, la teatralidad de la muerte son expresiones de una estética del poder absoluto. No basta con destruir al enemigo: hay que exhibirlo, grabarlo, convertirlo en espectáculo.

Desde el punto de vista antropológico, esto se vincula con lo que René Girard llamó la mimesis violenta: la necesidad arcaica de canalizar la agresión social mediante el sacrificio. El terrorismo es una reaparición moderna del sacrificio ritual, pero secularizado, donde la víctima ya no apacigua a los dioses, sino a la ideología.

4. El terrorismo como construcción cultural del mal

El terrorista no actúa en el vacío. Es producto de una cultura que legitima la violencia simbólica, que glorifica la pureza ideológica y que ofrece redención a través del sacrificio.

Desde la antropología cultural, el terrorismo puede leerse como un acto de identidad extrema: el individuo se despoja de su singularidad para fundirse en el grupo, anulando su conciencia personal a favor de una identidad sagrada o política.

Este proceso de desindividualización es fundamental. La psicopatía individual se amplifica mediante la perversión colectiva, donde el grupo se convierte en la matriz moral que anula el discernimiento. El resultado: la crueldad se institucionaliza.

Ejemplos históricos como los Khmers Rojos, Al-Qaeda, o los atentados nihilistas rusos del siglo XIX, demuestran que el terrorismo es siempre un espejo de su época. Lo que varía no es la violencia, sino su justificación simbólica: antes fue religiosa, hoy es política, identitaria o incluso ecológica.

5. Terrorismo, nihilismo y vacío existencial

Desde la filosofía contemporánea, el terrorismo puede interpretarse como una respuesta nihilista al vacío de sentido moderno. Cuando las sociedades pierden narrativas trascendentes, los individuos buscan absolutos nuevos, aunque sean destructivos. Nietzsche advertía que tras la “muerte de Dios” surgirían nuevos ídolos: nación, raza, revolución, pureza. El terrorista es, en cierto modo, el hijo bastardo del nihilismo.

La psicopatía se alía aquí con la desesperación existencial: destruir al otro se convierte en una manera de demostrar la propia existencia. “Si mato, existo”, parece decir el terrorista. Y cuanto más espectacular el acto, más real se siente su identidad.

6. Perspectiva neuroética y filosófica

Desde la neuroética, el terrorismo plantea una pregunta inquietante: ¿hasta qué punto el mal extremo es resultado de anomalías cerebrales, y hasta qué punto es una construcción moral y cultural?

Si aceptamos que ciertas formas de violencia se asocian a alteraciones funcionales de la empatía, ¿queda el terrorista eximido de responsabilidad? La respuesta no puede ser simplista. El libre albedrío y la consciencia moral, aunque condicionados, siguen siendo el núcleo de la responsabilidad humana.

Por tanto, el terrorismo, entendido filosóficamente, no es una enfermedad: es una decisión moral degenerada, una elección de sentido en el vacío de lo humano.

7. Conclusión

El terrorismo es, en suma, la simbiosis entre psicopatía y perversidad, entre vacío interior e ideología totalizante. Es el punto donde la biología del mal (déficit empático, hipoactividad límbica) se encuentra con la cultura del mal (fanatismo, idolatría del poder).

El acto terrorista no busca solo matar cuerpos: busca matar símbolos, derrumbar seguridades, instaurar miedo como lenguaje político.

Su estudio exige una mirada que integre la filosofía moral, la neurociencia, la antropología y la teología del mal.

Comprenderlo no implica justificarlo, sino desenmascarar su lógica: el terrorismo no nace del caos, sino de una racionalidad enferma que convierte la destrucción en trascendencia.

Terrorismo, psicopatía y perversidad: tres rostros del mal organizado

1. El terrorismo político: la psicopatía racionalizada

El terrorismo político nace del cálculo frío y la justificación ideológica. Su propósito no es el caos, sino el control; no busca la destrucción total, sino el reordenamiento del poder. Ejemplos: la Fracción del Ejército Rojo en Alemania, el IRA en Irlanda, o las Brigadas Rojas en Italia.

Desde la psicología criminal, este tipo de terrorismo exhibe rasgos psicopáticos funcionales. Los líderes no son necesariamente psicóticos; son sujetos con una alta capacidad de manipulación, ausencia de empatía instrumental y una estructura de pensamiento rígidamente binaria: amigo/enemigo, pureza/traición, revolución/opresión.

El psicópata político no mata por placer, sino por propósito. Pero el resultado es igual de inhumano: un sistema moral invertido en el que el asesinato se convierte en instrumento de justicia.

Hannah Arendt hablaría aquí de la banalidad del mal: la capacidad de ejecutar actos atroces sin conflicto interior, siempre que estén justificados por la ideología o el deber.

En este sentido, el terrorismo político encarna la psicopatía burocrática del siglo XX: fría, metódica, justificada. Su perversidad no está en el sadismo, sino en la neutralización de la compasión bajo la excusa de la razón.

2. El terrorismo religioso: la perversidad sacralizada

El terrorismo religioso lleva la psicopatía al terreno de lo absoluto. No destruye para imponer un orden político, sino para cumplir un mandato divino. El fanatismo teológico convierte la violencia en un sacramento, y la muerte en una forma de purificación.

El cerebro religioso del terrorista se convierte en un sistema cerrado: cualquier duda es traición, cualquier disidencia es pecado. Aquí, la psicopatía se reviste de trascendencia moral: el individuo no siente culpa, porque su acto no le pertenece —“Dios lo quiere”, “el sacrificio es necesario”—.

El neurólogo Scott Atran demostró que el fanatismo violento no se explica tanto por pobreza o ignorancia, sino por identidad sagrada: el terrorista religioso no defiende intereses, defiende su sentido del ser. La ideología sustituye al yo.

En términos psicoanalíticos, esta es la perversión suprema: el yo se borra para fundirse con el Otro absoluto (Dios, la causa, el mártir).

La violencia deja de ser humana y se convierte en teúrgica: un modo de acción divina sobre la tierra.

Antropológicamente, el terrorismo religioso es una reactualización del sacrificio arcaico. La víctima sirve para restaurar un orden sagrado que se percibe amenazado. Pero en el contexto moderno, ese sacrificio carece de horizonte trascendente real, de modo que el acto se convierte en vacío puro: el ritual de la nada.

3. El terrorismo nihilista: la psicopatía sin causa

El terrorismo nihilista es el más inquietante, porque carece de finalidad ideológica o trascendente. Su único propósito es el acto mismo de destrucción.

El paradigma de este tipo surge con los anarquistas rusos del siglo XIX —como Necháev— y alcanza su forma contemporánea en los atentados sin reivindicación clara, en los tiradores masivos, en los individuos que matan por un odio abstracto hacia la existencia.

Aquí el terrorismo se funde con la psicopatía pura, desprovista de coartada ideológica. La violencia se vuelve estética, incluso artística: el acto de matar se convierte en una forma de manifestar poder sobre el mundo.

El filósofo Albert Camus, en El hombre rebelde, advirtió que el nihilismo absoluto convierte la rebelión en suicidio moral. Cuando nada tiene sentido, el asesinato se vuelve una forma de crear sentido.

El terrorista nihilista no busca un cambio político ni espiritual: busca confirmar su propia existencia en el instante del caos.

Neurocientíficamente, este tipo de sujetos muestra patrones comunes con los psicópatas de alto riesgo: necesidad de estimulación intensa, impulsividad, indiferencia afectiva y una profunda incapacidad para construir vínculos significativos. El mundo no tiene valor; solo el acto tiene valor.

Es, en definitiva, la perversidad sin ideología, el mal como gesto de libertad absoluta. En este punto, el terrorismo y la psicopatía se funden sin mediaciones culturales: el mal se convierte en estilo.

4. La convergencia: psicopatía, ideología y vacío

Estas tres formas —política, religiosa y nihilista— no son compartimentos estancos. Con frecuencia se superponen.

El terrorismo yihadista, por ejemplo, combina racionalidad política (control territorial), mística religiosa (martirio) y nihilismo existencial (atracción por la muerte).

Esta mezcla produce el tipo más peligroso de perversidad: la que justifica la crueldad con un lenguaje moral.

Desde la neurociencia moral, el fenómeno puede describirse como una suspensión del juicio empático y una hiperactivación del sistema dopaminérgico vinculado al placer y la recompensa. Es decir: el acto violento genera una sensación de exaltación, un estado de flujo psicopático donde el individuo se siente plenamente vivo.

La cultura contemporánea, saturada de imágenes y carente de sentido trascendente, amplifica este patrón. Los atentados se convierten en performances mediáticas. El terrorista ya no busca el poder político: busca la visibilidad. El mal, en la era digital, es también una forma de comunicación.

5. Perspectiva filosófica final: el mal como decisión consciente

Desde el punto de vista ético, el terrorismo es la máxima expresión de la libertad sin moral. El ser humano, capaz de elegir el bien, elige el mal como afirmación de autonomía. Esta paradoja fue descrita por Dostoyevski: “Si Dios no existe, todo está permitido.”

Pero más allá de la teología, el problema es antropológico: cuando el individuo pierde la noción de alteridad, el otro deja de ser sujeto y se convierte en obstáculo.

La psicopatía es, en esencia, la muerte del otro en la conciencia. El terrorismo es su versión estructurada y socialmente organizada.

Ambos son recordatorios de que el mal no es siempre producto del desorden, sino a menudo del orden absoluto llevado a su extremo.

6. Síntesis

Terrorismo Político:

Reordenar el poder

Frialdad moral y cálculo

Justificación racional del crimen

Terrorismo Religioso:

Cumplir mandato divino

Despersonalización moral

Sacralización del mal

Terrorismo Nihilista:

Destruir por existir

Vacío afectivo y placer destructivo

Estetización del mal

Conclusión general

El terrorismo, en todas sus formas, es un laboratorio del mal humano: un punto de encuentro entre biología, cultura y filosofía.

Desde la psicopatía clínica hasta la perversidad moral, el terrorista representa la desconexión radical de la empatía y la sustitución del sentido por la violencia.

No hay en él un monstruo irracional, sino un humano deformado por la ideología, el vacío o la exaltación de sí mismo.

En última instancia, estudiar el terrorismo desde la psicopatía no es una curiosidad morbosa, sino un intento de comprender cómo el mal puede pensarse, justificarse y ejecutarse con lógica humana. Solo entendiendo ese abismo, puede el pensamiento oponérsele con lucidez.

Max Scheler — Mundo de la vida y Mundo comunitario

Unidad I. El mundo de la vida en Max Scheler

Scheler redefine la noción fenomenológica de mundo de la vida (Lebenswelt) desde una perspectiva vital y emocional. Mientras Husserl lo concebía como el horizonte preteórico de toda ciencia —la base de significación desde la cual se constituyen los objetos del conocimiento—, Scheler entiende la vida como una realidad previa a toda racionalización, donde el ser humano experimenta el valor antes de pensarlo.

El acceso al mundo no se realiza principalmente por la razón, sino por la vida afectiva, que abre al ser humano al campo axiológico (el mundo de los valores). La experiencia vital se estructura en actos de amor, simpatía, deseo, compasión y entrega. A través de ellos, el sujeto no se enfrenta al mundo como observador, sino que participa de él como ser viviente.

En síntesis, el mundo de la vida en Scheler es la realidad originaria donde se entrelazan vida, valor y espíritu: la vida no es mera biología, sino un modo de ser abierto a lo trascendente.

Unidad II. La estructura del mundo de la vida

Scheler sostiene que la vida humana posee una estructura jerárquica de valores. A diferencia del relativismo moderno, considera que los valores son objetivos, irreductibles y ordenados según su dignidad:

Valores sensibles (placer, dolor).

Valores vitales (salud, fuerza, energía).

Valores espirituales (estéticos, éticos, cognitivos).

Valores religiosos (santidad, lo sagrado).

El mundo de la vida, por tanto, no es uniforme: cada nivel de valores abre una forma distinta de habitar el mundo. A medida que el individuo asciende en esa jerarquía, su existencia se vuelve más personal y espiritual.

En este esquema, la persona no es una simple suma de funciones psíquicas, sino una unidad espiritual que vive los valores y les da sentido desde su libertad interior.

Así, la estructura del mundo de la vida no es meramente psicológica, sino ontológica y ética: cada acto valorativo configura el tipo de mundo en que vivimos. El mundo no está “ahí fuera”; se revela en la medida en que amamos, odiamos o admiramos.

Unidad III. El mundo comunitario

El paso decisivo en Scheler es la comprensión del ser humano como ser-en-comunidad. Frente a la modernidad individualista, Scheler concibe la existencia como esencialmente intersubjetiva: no hay “yo” sin un “tú”.

La comunidad (Gemeinschaft) es una unidad espiritual fundada en el amor y la participación afectiva, distinta de la simple asociación (Gesellschaft), que se basa en el interés o la utilidad.

En la comunidad auténtica, los individuos se reconocen como personas insustituibles, portadoras de dignidad y valor. Esta unión no anula la individualidad, sino que la plenifica. El mundo comunitario se constituye en los actos de simpatía, comprensión y solidaridad que revelan los valores más altos de la vida.

De este modo, Scheler ofrece una fenomenología del “nosotros”, donde la unidad comunitaria no es suma, sino comunión. La experiencia del amor es la clave de la apertura al otro y, por tanto, del mundo comunitario como espacio espiritual compartido.

Unidad IV. Mundo de la vida, persona y trascendencia

En su obra El puesto del hombre en el cosmos, Scheler culmina su antropología fenomenológica: el ser humano es ens amans, el ser que ama, y mediante el amor accede al ámbito más alto del espíritu.

El mundo de la vida se orienta, entonces, hacia la trascendencia: el amor, la justicia, la verdad y la santidad no son simples valores culturales, sino dimensiones del ser espiritual del mundo.

La persona, en cuanto ser espiritual, trasciende la determinación biológica y social, y se abre a lo absoluto. La comunidad humana, cuando vive desde estos valores superiores, se transforma en mundo espiritual, en espacio de revelación del sentido último de la existencia.

La síntesis scheleriana une así fenomenología, ética y metafísica: el mundo de la vida es la raíz existencial; el mundo comunitario, su forma más plena; y la trascendencia, su culminación. La vida humana, bien comprendida, es un proceso de espiritualización del mundo vivido.

Comentario interpretativo — Scheler en diálogo con Husserl, Heidegger y Ricœur

1. Vector común: la fenomenología como regreso a lo dado

Los cuatro autores comparten la voluntad fenomenológica de volver a lo vivido —a lo «dado»— frente a abstracciones teoréticas. Pero difieren radicalmente en qué consideran primario en lo dado y cómo se accede a su sentido.

2. Scheler ↔ Husserl: conflicto sobre la primacía de la vida y del sentido

Coincidencia: ambos usan el método fenomenológico para describir horizontes de experiencia y estructuras intencionales.

Divergencia central: Husserl establece una fenomenología trascendental que prioriza la constitución intencional y el análisis de la conciencia; su Lebenswelt es un fundamento epistemológico para recuperar el sentido de la ciencia y la experiencia.

Scheler, en cambio, revierte la prioridad: sitúa la vida afectiva y axiológica (la experiencia del valor) como anterior y constitutiva. Para Scheler no constituyen primero los actos de juicio puro, sino los actos de sentir y valorar.

Crítica: Scheler acusa a Husserl de un intelectualismo que desatiende la vitalidad afectiva; Husserl podría replicar que Scheler corre el riesgo de fundar la objetividad en lo pre-reflexivo sin dar cuenta de su estructura intencional rigurosa.

3. Scheler ↔ Heidegger: ser-en-el-mundo, comunidad y ontología práctica

Coincidencia: ambos rehúsan la imagen cartesiana del sujeto solitario; subrayan la historicidad y la situación concreta del existir. Heidegger introduce Mitsein (ser-con) como estructura ontológica del Dasein; Scheler habla de comunidad espiritual (Gemeinschaft) fundada en la participación afectiva.

Diferencia: Heidegger privilegia la ontología del ser (preocupación por el sentido del ser) y la existencial analyticidad; su análisis del estar-con enfatiza precomprensiones y modos de proyectar sentido, no tanto la jerarquía axiológica. Scheler, por su parte, mantiene una axiología objetiva: los valores existen y estructuran la realidad humana.

Crítica: Heidegger podría reprochar a Scheler cierto re-enarguamiento de las categorías éticas como entes objetivos, cuando el ser aparece primariamente como acontecimiento. Scheler puede replicar que la negación de la objetividad valorativa conduce a relativismos ontológicos que no explican la experiencia moral obligatoria.

4. Scheler ↔ Ricœur: persona, narración y la mediación hermenéutica

Coincidencia: Ricœur retoma la dimensión ética y personal, valorando la identidad narrativa y la mediación simbólica. Ambos reconocen la centralidad de la persona frente a reducciones funcionalistas.

Diferencia metodológica: Ricœur incorpora la hermenéutica del texto, la interpretación y la narrativa para explicar cómo se configura la identidad personal y la comunidad; su enfoque es más dialógico y hermenéutico que la fenomenología axiológica de Scheler. Scheler aporta la estructura de los valores objetivos y la experiencia amorosa como fundamento, mientras Ricœur insiste en la mediación interpretativa que hace posible la autonomía y la justicia.

Crítica: Desde Ricœur puede señalarse que Scheler necesita una teoría más desarrollada de la mediación simbólica y narrativa (cómo se institucionalizan y transmiten los valores). Desde Scheler podría responderse que Ricœur relativiza la fuerza normativa de los valores al poner demasiado peso en la interpretación y la narrativa.

5. Puntos críticos y tensiones filosóficas

Objetividad de los valores vs. historicidad interpretativa: Scheler defiende valores objetivo-jerárquicos; la tradición hermenéutica (Ricœur) y el historicismo (Heidegger) subrayan la mediación histórica y textual. La tensión es fértil: ¿valores eternos o valores histórica/lingüísticamente constituidos?

Primacía afectiva vs. primacía cognitiva: Scheler coloca el afecto antes que la cognición; Husserl y la fenomenología trascendental recuerdan la necesidad de formular estructuras intencionales claras para evitar solipsismos afectivos.

Comunidad vs. Sociedad: Scheler rehabilita la comunión frente a la asociación utilitaria; contemporáneamente esto se lee como crítica del individualismo liberal. Queda por explicar cómo la comunidad evita tanto el colectivismo opresivo como la disolución en lo meramente emocional.

6. Aplicaciones contemporáneas (breves y contundentes)

Ética pública y política: Scheler ofrece herramientas para revalorizar la esfera comunitaria en tiempos de atomización digital; su jerarquía de valores puede orientar políticas públicas que prioricen bienes espirituales y relacionales (educación, hospitalidad, cultura).

Bioética y tecnocultura: la distinción entre valores vitales y espirituales es útil para evaluar prácticas biomédicas que aumentan la vida biológica a costa de la dignidad personal.

Hermenéutica social: integrar Scheler y Ricœur fortalece una crítica tanto al empirismo ético como al relativismo interpretativo: valores irreductibles, pero siempre atravesados y mediados por narrativas culturales.

7. Conclusión interpretativa — Síntesis crítica

Max Scheler imprime a la fenomenología un giro axiológico y comunitario decisivo: el mundo se abre por el sentir valuativo y por la experiencia del nosotros. Frente a Husserl, retira la primacía trascendental de la conciencia; frente a Heidegger, reivindica la objetividad de los valores; frente a Ricœur, exige que la mediación interpretativa no diluya la fuerza normativa del valor.

La lectura productiva para el posgrado es dialógica: no aceptar a Scheler como dogma, sino usarlo como lente para revaluar la relación entre emoción, valor y comunidad, y contrastarlo con las exigencias ontológicas y hermenéuticas de sus interlocutores.

8. Lecturas comentadas (breves)

Scheler — El formalismo en la ética y la ética material de los valores: leer la articulación de la jerarquía axiológica.

Husserl — La crisis de las ciencias: comparar su concepto de Lebenswelt con el de Scheler.

Heidegger — Ser y tiempo (secciones sobre Mitsein): confrontar análisis ontológico con la noción scheleriana de comunidad.

Ricœur — Sí mismo como otro: estimar la mediación narrativa frente a la experiencia axiológica directa.