Hans Urs von Balthasar y el misterio del infierno

Hans Urs von Balthasar nunca jugó con medias tintas. Se adentró en el misterio del infierno con la misma osadía con la que abordó la belleza divina: sin ingenuidad, sin simplificaciones, y sin miedo a incomodar. Su propuesta no es un eslogan para catequesis. Es un territorio teológico denso, donde el drama de la libertad humana y la radicalidad del amor de Dios se tensan hasta el límite.

La clave es su célebre frase-título: ¿Podemos esperar que todos se salven? El verbo es decisivo. No afirma que todos se salvarán. No convierte la teología en una promesa que Dios nunca hizo. Lo que plantea es otra cosa: el creyente, confrontado con el Cristo que desciende a los infiernos —ese descenso real, no simbólico—, ¿puede permitirse desear la condenación eterna de alguien? Balthasar se mueve ahí, donde la especulación teológica toca la fibra moral del creyente.

Para él, el infierno no desaparece ni se relativiza. Es posibilidad real, seria, surgida del respeto absoluto que Dios concede a la libertad. Una libertad capaz de amar, pero también capaz de cerrarse sobre sí misma con una obstinación casi metafísica. Esa posibilidad es lo que mantiene en pie toda la tradición cristiana sobre la condenación. Negarla sería trivializar el drama humano hasta volverlo caricatura.

Pero Balthasar insiste en que esa posibilidad no autoriza a nadie a anticipar su cumplimiento. La Iglesia, dice, nunca ha declarado que alguien esté en el infierno —ni siquiera Judas—. Afirma la existencia del infierno y la posibilidad de la condenación, pero no el hecho concreto de que se haya consumado. Ese silencio magisterial, lejos de ser un descuido, es para él signo de una esperanza teologal que se niega a clausurar la historia de gracia en cualquier persona mientras Dios siga siendo Dios.

Su argumento más provocador está en el corazón de su teología dramática: Cristo, en su descenso al infierno, toca el punto más extremo de la soledad humana, el lugar donde el rechazo a Dios parecería absoluto. Ese contacto —casi una colisión entre la obstinación y el amor— revela que no existe un “lugar” donde Dios no pueda irrumpir. Pero no convierte esa irrupción en imposición. La posibilidad de la resistencia permanece intacta. Ese es el vértigo de la teología balthasariana: un amor que llega hasta el último rincón del no, pero que no lo anula por la fuerza.

Por eso su postura se sitúa entre dos abismos. Rechaza el universalismo fácil, para él una ingenuidad que diluye el peso del mal. Y rechaza el pesimismo teológico que da por hecho un porcentaje de condenados, como si la salvación fuera un cálculo estadístico. Su camino es más exigente: situarse en la tradición, respetar la libertad humana, tomar en serio el infierno y, aun así, no renunciar a esperar. Una esperanza que no es sentimentalismo, sino disciplina espiritual. Esperar que todos se salven no porque sea probable, sino porque Cristo así lo desea.

Esta esperanza no es garantía, sino responsabilidad. El cristiano se reconoce implicado en la historia de cada persona: nadie se salva solo, nadie se pierde solo. Si la comunión es real, también lo es este vínculo en la frontera última. La teología de Balthasar exige madurez: obliga a mantener juntos el juicio y la compasión, la lucidez y la misericordia, sin convertir ninguno en excusa para evadir la tensión dramática de la existencia.

Al final, su visión del infierno no reduce la tradición, sino que la vuelve más seria: reafirma su posibilidad, pero impide usarla como arma. Nos deja en un terreno inquietante, pero honesto: un Dios que lo da todo y una libertad capaz de rechazarlo todo. Entre ambos extremos, la esperanza como acto teologal y como ética del corazón cristiano.

Esa tensión —fuerte, incómoda, brillante— es el legado de Balthasar para quien se atreve a estudiar teología sin anestesia.

La Mística

Hans Urs von Balthasar no trató la mística como un adorno piadoso ni como un territorio reservado a almas excéntricas. Para él, la mística es la respiración profunda del cristianismo: el punto donde la verdad no se piensa solamente, sino que se vive, se padece y se deja irrumpir. Sin esa dimensión, la teología se queda en esqueleto frío. Con ella, se vuelve carne y riesgo.

Balthasar bebió de los grandes místicos cristianos —Ignacio, Juan de la Cruz, Teresa, Adrienne von Speyr— no para copiarles su lenguaje, sino para recuperar la lógica interior de la experiencia espiritual. En su lectura, la mística tiene tres rasgos esenciales.

Primero, es encuentro. El ser humano no asciende por sus fuerzas a un estado superior. Es Dios quien desbarata las defensas y entra. De ahí que la mística sea humilde y, a la vez, abrasadora: quien la recibe sabe que no se la ha fabricado. Por eso la describe como “pasividad activa”: Dios actúa, y la libertad humana responde, vibra, y se deja moldear.

Segundo, es dramática. Nada de experiencias edulcoradas. En la mística balthasariana, el alma experimenta el toque de Dios como belleza, sí, pero también como exigencia. La belleza divina —su gran categoría estética— no es decoración, es fuego. La contemplación revela lo que uno debe entregar, no solo lo que uno admira. Por eso los místicos en su obra aparecen siempre marcados por una disponibilidad radical: ven, y por eso obedecen.

Tercero, es eclesial. Este punto es crucial. La mística no es un proyecto espiritual privado, ni un club esotérico que opera al margen de la Iglesia. La experiencia profunda de Dios, si es auténtica, desemboca en misión, obediencia y servicio. Adrienne von Speyr, su gran colaboradora, es el ejemplo que él mismo propone: sus visiones no se quedan en intimidad; generan oración, confianza y entrega pastoral. Para Balthasar, si una experiencia mística rompe el tejido eclesial, pierde credibilidad.

¿Dónde se cruza esto con su visión del infierno? En un detalle decisivo: la mística para Balthasar ilumina el abismo de la libertad humana desde dentro. El místico contempla a Dios tan de cerca que entiende —sin necesidad de discursos— que el rechazo definitivo a esa belleza es la tragedia última. La mística le permite hablar del infierno no desde el miedo, sino desde la experiencia de un amor que quiere consumarlo todo.

Su teología del descenso de Cristo a los infiernos tiene un pulso místico: Cristo atraviesa el lugar donde la luz no llega, no como espectáculo, sino como comunión. Esta experiencia extrema —ese “Sábado Santo eterno”, como lo llaman algunos intérpretes— se convierte para él en el acto supremo de la mística cristiana: Dios entrando donde no debería poder entrar. La mística es, en ese sentido, la gramática secreta de su esperanza: quien se ha dejado arder por Dios sabe que su luz no se limita a templos ni a almas puras, sino que busca hasta al más hundido.

Por eso Balthasar no separa la mística del pensamiento. La trata como una profundidad imprescindible para entender la fe sin convertirla en matemática del más allá. Su contribución es clara: la mística no es evasión, sino lucidez. No es fuga, sino entrega. Es el lugar donde el ser humano comprende que la realidad es más vasta que sus teorías y que el amor de Dios no puede reducirse a fórmulas doctrinales sin perder su filo.

Explorar la mística en Balthasar es entrar en esa zona donde pensar y contemplar se vuelven inseparables. Es la zona que hace a los estudiantes de teología más libres, porque les recuerda que toda especulación seria nace de un corazón que ha sido tocado por algo más grande que él mismo.

Origen del la Masonería: Rito Escocés y Francés

1. Panorama general: qué entendemos por “rito” en masonería

Un rito masónico es un conjunto de rituales, grados y nomenclaturas que ordenan la progresión iniciática y los textos simbólicos de la logia. Desde el siglo XVIII los ritos se diferencian por la sucesión y el contenido de esos grados (simbólicos y altos), y por su geografía institucional: Gran Logias, Supremos Consejos, Grandes Orientes. Las etiquetas “escocés” y “francés” identifican familias rituales con orígenes complejos y evolución múltiple. 

2. Origen y evolución del Rito Escocés (y del REAA)

2.1. Nacimiento en plural, no en Escocia única

El llamado Rito Escocés Antiguo y Aceptado (REAA) no nació en un acto único en Escocia medieval: sus raíces son una mezcla de rituales del siglo XVIII practicados en Francia, de tradiciones escocesas operativas y de desarrollos en Norteamérica que cristalizaron el sistema de 33 grados hoy conocido. La historiografía moderna subraya que los “escocés” del REAA son en gran parte una construcción ritual desarrollada en Francia y difundida por agentes como Étienne (Esteban) Morin y luego institucionalizada en Charleston (1801). 

2.2. Actores clave y hitos

Ritos de Perfección / Heredom (mediados siglo XVIII): Escenas rituales francesas de 18–25 grados que constituyen la matriz de los grados altos. 

Étienne Morin (ca. 1750–1760): figura vinculada a la difusión de sistemas de grados en América y al establecimiento de patentes; su papel es central en la transmisión de rituales “escoceses” a las colonias. 

Fundación del Primer Supremo Consejo en Charleston (31 mayo 1801): acto fundacional que institucionaliza el REAA de 33 grados y desde el que se reclaman las autoridades de la corriente regular. 

2.3. Naturaleza del rito

El REAA combina dramatización ritual, alegoría caballeresca y una jerarquía de grados que va más allá de los tres “grados azules” (Aprendiz, Compañero, Maestro). Su expansión en siglos XIX–XX lo convirtió en el rito de mayor difusión global entre los sistemas de “altos grados”. 

3. Origen y evolución del Rito Francés

3.1. Primer despliegue en el siglo XVIII

La francmasonería se implanta en Francia desde circa 1725, traída por emigrantes británicos (y por las logias militares jacobitas) que introdujeron las prácticas propias de la Primera Gran Logia de Londres. Con el tiempo esas prácticas se “francesizaron” y se diversificaron en variantes: Rito Francés “moderno”, Rito Francés “adoptado”, etc. 

3.2. Rasgos rituales y políticos

El Rito Francés (en sus distintas formas, sobre todo el llamado Rito Francés Moderno) tiende a enfatizar la liturgia simbólica simplificada, una cláusula de laicidad (en especial desde finales del siglo XVIII) y una orientación filosófica más explícitamente republicana y anticlerical en algunos momentos históricos. En Francia las divisiones entre “Antiguos” y “Modernos” (siglo XVIII) y las posteriores reformas del Gran Oriente determinaron la fisonomía del rito. 

4. Puntos de contacto, convergencias y divergencias entre ambos ritos

Origen híbrido: ambos ritos contienen materiales rituales anteriores (siglos XVII–XVIII) y reelaboraciones locales. Ninguno posee un linaje ininterrumpido desde la Edad Media; lo “antiguo” suele ser interpretación simbólica más que documentación continua. 

Número de grados: el REAA cristaliza en una tabla de 33 grados; los sistemas franceses tradicionalmente reducen o reorganizan los grados superiores. 

Cultura institucional: el REAA se estructuró con Supremos Consejos (forma jerárquica), mientras que el Rito Francés quedó íntimamente ligado al entramado del Gran Oriente y a debates políticos franceses. 

5. Masonería y “sociedades secretas”: análisis crítico de la vinculación

La relación entre masonería y “sociedades secretas” merece precisión terminológica. Tres aclaraciones:

5.1. ¿Es la masonería una sociedad secreta?

Históricamente la masonería se ha definido como discreta, no necesariamente como clandestina: muchas de sus sedes, documentos y actividades son públicas; lo “secreto” radica en rituales, contraseñas y ciertas transmisiones internas. Las bulas papales y reacciones públicas que etiquetan a la masonería como “secreta” o peligrosa obedecen tanto a motivos reales como a malentendidos y agendas políticas. 

5.2. Vínculo con otras sociedades esotéricas (templarios, rosacruces, órdenes herméticas)

La masonería, sobre todo en sus grados altos (REAA), incorpora referencias simbólicas a órdenes anteriores —ej. leyendas templarias, influencias rosacrucianas, imaginería cabalística— pero esa referencia es en gran medida simbólica, literaria y ritual, no necesariamente una continuidad organizativa con las órdenes medievales. La invocación de linajes templarios o de “herencias secretas” suele tener función legitimadora y mítica. Estudios contemporáneos muestran que muchas de esas filiaciones son construcciones retrospectivas del siglo XVIII y XIX. 

5.3. Vínculo con sociedades políticas o conspirativas

La masonería sí ha sido plataforma de redes políticas (liberales, nacionalistas, revolucionarias) en los siglos XVIII–XIX; en algunos países los masones participaron activamente en procesos de modernización del Estado. Sin embargo, esa capacidad de influencia no equivale a conspiración monolítica: las obediencias y cuerpos masónicos contienen disputas internas y diversidad ideológica. La idea de una “conspiración mundial” masónica carece de fundamento historiográfico serio. 

6. Principales debates historiográficos y problemas de fuentes

Escasez documental temprana: muchas prácticas y leyendas proceden de transmisión oral; los historiadores deben reconstruir a partir de cartas, patentes, listas de logias y actas del siglo XVIII. Esa escasez hace fructíferas las invenciones míticas. 

Patentes y “Libros de Oro”: documentos como las patentes de Morin o las reclamaciones de figuras como el conde de Grasse-Tilly funcionan como evidencia, pero su autenticidad y uso político (reivindicar autoridad ritual) han sido discutidos. 

Nacionalismos y lecturas teleológicas: la historiografía nacional a veces sobredimensiona la originalidad local del rito; estudios comparados recientes insisten en la trasnacionalidad del proceso. 

7. Conclusiones (directas y sin rodeos)

Ni el Rito Escocés ni el Rito Francés “vienen” intactos de la Edad Media. Son composiciones del siglo XVIII que reciclan y reelaboran materiales simbólicos anteriores. 

El REAA es un constructo ritual y organizativo que alcanzó forma estable (33°) entre finales del XVIII y principios del XIX, con instituciones fundacionales en Francia y Charleston. 

El Rito Francés procede de la implantación inglesa en Francia, adaptada a contextos políticos y culturales galos; se caracteriza por variantes y reformas ligadas al Gran Oriente. 

La relación con “sociedades secretas” (templarios, rosacruces) es en gran parte simbólica y legitimadora: hay préstamos iconográficos y narrativos, pero no continuidad organizativa demostrada. 

La masonería ha sido instrumento de redes políticas, pero no una red única y monolítica de conspiración; la pluralidad interna es la regla. 

8. Bibliografía recomendada (selección para profundizar)

Artículo académico: Raíces rituales del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (CF Martínez Moreno, 2022). 

Compendios y reseñas históricas: entradas en enciclopedias y monografías sobre Rito Escocés y Rito Francés (Wikipedia es un buen punto de partida referenciado, pero conviene consultar obras especializadas). 

Estudios sobre masonería y política: trabajos de universidades y repositorios académicos (UNAM, Comillas, CORE). 

¿Quién fue Anton Szandor LaVey? ¿Qué es la Iglesia de Satán?

¿Quién fue Anton Szandor LaVey?

Nacido como Howard Stanton Levey el 11 de abril de 1930 en Chicago (Illinois, EE. UU.), Anton LaVey es la figura central y fundadora de Church of Satan. 

Su infancia y juventud están envueltas en misterios y mitos: luego de trasladarse con su familia a la Bahía de San Francisco, habría abandonado la escuela para unirse a un circo itinerante. Más tarde trabajó en clubes nocturnos como organista y desarrolló un interés profundo por el ocultismo, la magia ritual y prácticas esotéricas diversas. 

Durante los años 50 y 60, adoptó el nombre Anton Szandor LaVey y comenzó a impartir conferencias sobre ocultismo, a organizar lo que llamó un “Círculo Mágico”, y a atraer a personas interesadas en lo esotérico. Esa atmósfera de misterio le permitió construir su leyenda personal: músico, investigador paranormal, showman de la noche y un hombre dispuesto a desafiar la moral tradicional. 

Falleció en San Francisco el 29 de octubre de 1997, a los 67 años, a causa de un edema pulmonar. 

Fundación de la Iglesia de Satán y evolución

En la noche del 30 de abril de 1966 — en la celebración de la Walpurgisnacht — LaVey proclamó la creación de la Church of Satan, declarando ese momento como el “Año Uno” de su nuevo calendario, el inicio de la “Era Satánica”. 

Estableció su cuartel general en una casa pintada de negro en 6114 California Street, en San Francisco — la célebre “Black House” — que funcionó como centro ritual, sede administrativa y símbolo visible del movimiento. 

Sus primeras ceremonias públicas incluyeron bodas satánicas (celebró una en 1967), bautismos (el primero conocido: su hija Zeena) y funerales. Estos actos, abundantes en simbolismo dramático, llamaron la atención de la prensa y contribuyeron a la fama de LaVey. 

En 1969 publicó The Satanic Bible, su obra fundamental, donde codificó la filosofía, los rituales y la cosmovisión de su Iglesia. Este texto sería la piedra angular del satanismo laveyano. 

La filosofía de la Iglesia de Satán, bajo su liderazgo, era esencialmente atea y simbólica: Satán no se entendía como un ser malévolo existente, sino como un arquetipo de rebeldía, emancipación, exaltación del ego, la individualidad, el placer y una afirmación de la vida — en contraposición a lo que LaVey consideraba moralismo hipócrita de las religiones tradicionales. 

Los rituales tenían una orientación más teatral que mágica: nacidos como psicodramas para liberar símbolos — no invocaciones sobrenaturales. Esto refuerza la interpretación de su satanismo como una filosofía transgresora, un llamamiento a la lucidez individual, al empoderamiento personal. 

Controversias, mitos y desmontes

La figura de LaVey siempre fue polémica — tanto por la naturaleza provocativa de su proyecto como por las leyendas en torno a su vida. Con el paso del tiempo, muchos detalles que él mismo divulgó fueron cuestionados. 

Entre ellos: la supuesta infancia como domador de fieras en un circo (no hay registros fiables), su supuesto servicio como organista oficial de la ciudad de San Francisco (dato desacreditado; en realidad tocaba en clubes nocturnos) y ciertas afirmaciones sobre experiencias paranormales o viajes exóticos que no se han podido verificar. 

Algunos exmiembros y biógrafos sostienen que su obra fue tan — o más — comercial que espiritual: según ciertas críticas, su satanismo habría sido un negocio con sabor a espectáculo, diseñado para atraer atención mediática. 

Además, en la década de 1970 se produjo una escisión importante: uno de sus lugartenientes, Michael Aquino, se separó para fundar otra organización, Temple of Set, lo que debilitó el alcance de la Church of Satan en su forma original. LaVey respondió disolviendo las “grottoes” o capillas locales, concentrando la Iglesia como una red más difusa de miembros individuales. 

Su legado: libros, cultura popular, influencia — y su situación actual

Además de The Satanic Bible, LaVey escribió otros textos como The Devil's Notebook (publicado en 1992), una colección de ensayos que expresan su crítica radical a los tabúes sociales, la moral convencional, y promueven una ética del ego, la rebeldía, el hedonismo y la autodefinición. 

Su estilo teatral, su carisma, su empeño por la provocación mediática, su forma de mezclar filosofía, espectáculo y rebeldía hicieron de él una figura emblemática del contraculturalismo de los años 60 y 70. Muchos lo recuerdan más como showman y símbolo de transgresión que como sacerdote de una fe sobrenatural. 

Tras su muerte en 1997, la dirección de la Iglesia pasó a su compañera Blanche Barton. Poco después, el mando recayó en Peter H. Gilmore, quien actualmente figura como “sumo sacerdote” de la Church of Satan. 

La “Black House”, su antigua sede, dejó de existir físicamente: fue demolida en 2001 por la empresa inmobiliaria propietaria del terreno. 

En cuanto a membresía, la Iglesia nunca llegó a tener más de unos pocos miles de miembros al mismo tiempo — siempre se mantuvo como una secta relativamente pequeña, pero con un impacto mediático e ideológico mucho mayor que su número real. 

Hoy el legado de LaVey — y de la Church of Satan — permanece en un nicho marginal del paisaje religioso-occultista, pero sigue inspirando reflexiones críticas sobre moral, conformismo, autoridad, libertad individual. Su satanismo ya no es tanto una propuesta mística como un símbolo de transgresión intelectual.

Valoración filosófica: ¿Qué representa realmente Anton LaVey?

Desde una perspectiva filosófica y cultural, LaVey no fundó una religión tradicional. Forjó un símbolo: el de Satanás como rebelión. Su proyecto — por más escandaloso que parezca — puede interpretarse como una provocación existencial: una llamada a cuestionar los dogmas, a reivindicar la corporalidad, los instintos, el ego, la libertad personal. No es adoración de “un Diablo real”, sino celebración de la naturaleza humana, con todas sus tensiones, deseos y contradicciones.

Su legado es ambiguo: para algunos, un ejercicio de libertad agresiva; para otros, una parodia incisiva de las religiones y la moral. Esa ambigüedad — esa zona oscura entre provocación y filosofía — es probablemente lo que hace que aún valga la pena estudiarlo, no como fenómeno demoníaco, sino como experimento cultural de ruptura.

Jesucristo, Rey del Universo (C)

Domingo 34 del tiempo ordinario: Jesucristo, Rey del Universo (C)

Hoy, el Evangelio nos hace elevar los ojos hacia la cruz donde Cristo agoniza en el Calvario. Ahí vemos al Buen Pastor que da la vida por las ovejas. Y, encima de todo hay un letrero en el que se lee: «Éste es el Rey de los judíos» (Lc 23,38). Este que sufre horrorosamente y que está tan desfigurado en su rostro, ¿es el Rey? ¿Es posible? Lo comprende perfectamente el buen ladrón, uno de los dos ajusticiados a un lado y otro de Jesús. Le dice con fe suplicante: «Jesús, acuérdate de mí cuando vengas con tu Reino» (Lc 23,42). La respuesta de Jesús es consoladora y cierta: «Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso» (Lc 23,43).

Sí, confesemos que Jesús es Rey. “Rey” con mayúscula. Nadie estará nunca a la altura de su realeza. El Reino de Jesús no es de este mundo. Es un Reino en el que se entra por la conversión cristiana. Un Reino de verdad y de vida, Reino de santidad y de gracia, Reino de justicia, de amor y de paz. Un Reino que sale de la Sangre y el agua que brotaron del costado de Jesucristo.

El Reino de Dios fue un tema primordial en la predicación del Señor. No cesaba de invitar a todos a entrar en él. Un día, en el Sermón de la montaña, proclamó bienaventurados a los pobres en el espíritu, porque ellos son los que poseerán el Reino.

Orígenes, comentando la sentencia de Jesús «El Reino de Dios ya está entre vosotros» (Lc 17,21), explica que quien suplica que el Reino de Dios venga, lo pide rectamente de aquel Reino de Dios que tiene dentro de él, para que nazca, fructifique y madure. Añade que «el Reino de Dios que hay dentro de nosotros, si avanzamos continuamente, llegará a su plenitud cuando se haya cumplido aquello que dice el Apóstol: que Cristo, una vez sometidos quienes le son enemigos, pondrá el Reino en manos de Dios el Padre, y así Dios será todo en todos». El escritor exhorta a que digamos siempre «Sea santificado tu nombre, venga a nosotros tu Reino».

Vivamos ya ahora el Reino con la santidad, y demos testimonio de él con la caridad que autentifica a la fe y a la esperanza.

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Entre los hombres, a la confesión sigue el castigo; ante Dios, en cambio, a la confesión sigue la salvación» (San Juan Crisóstomo)

«La promesa de Jesús al buen ladrón nos da una gran esperanza. El Señor siempre da más, es tan generoso, da siempre más de lo que se le pide: le pides que se acuerde de ti y te lleva a su Reino» (Francisco)

«(…) La parábola del pobre Lázaro y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrón (cf. Lc 23,43) (…) hablan de un último destino del alma (cf. Mt 16,26) que puede ser diferente para unos y para otros» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1.021)

Pensemos en nuestras Postrimerías

Domingo 33 (C) del tiempo ordinario

Hoy, el Evangelio nos habla de la última venida del Hijo del hombre. Se acerca el final del año litúrgico y la Iglesia nos presenta la parusía, y al mismo tiempo quiere que pensemos en nuestras postrimerías: muerte, juicio, infierno o cielo. El fin de un viaje condiciona su realización. Si quieres ir al infierno, te podrás comportar de una manera determinada de acuerdo con el término de tu viaje. Si escoges el cielo, habrás de ser coherente con la Gloria que quieres conquistar. Siempre, libremente. Al infierno no va nadie por la fuerza; ni al cielo, tampoco. Dios es justo y da a cada uno lo que se ha ganado, ni más ni menos. No castiga ni premia arbitrariamente, movido por simpatías o antipatías. Respeta nuestra libertad. Sin embargo, hay que tener presente que al salir de este mundo la libertad ya no podrá escoger. El árbol permanecerá tendido por el lado en que haya caído.

«Morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de Él para siempre por nuestra propia y libre elección» (Catecismo de la Iglesia n. 1033).

¿Te imaginas la grandiosidad del espectáculo? Los hombres y las mujeres de todas las razas y de todos los tiempos, con nuestro cuerpo resucitado y nuestra alma compareceremos delante de Jesucristo, que presidirá el acto con gran poder y majestad. Vendrá a juzgarnos en presencia de todo el mundo. Si la entrada no fuera gratuita, valdría la pena... Entonces se sabrá la verdad de todos nuestros actos interiores y exteriores. Entonces veremos de quién son los dineros, los hijos, los libros, los proyectos y las demás cosas: «No quedará piedra sobre piedra que no sea derruida» (Lc 21,6). Día de alegría y de gloria para unos; día de tristeza y de vergüenza para otros. Lo que no quieras que aparezca públicamente, ahora te es posible eliminarlo con una confesión bien hecha. No puedes improvisar un acto tan solemne y comprometedor. Jesús nos lo advierte: «Mirad, no os dejéis engañar» (Lc 21,8). ¿Estás preparado ahora?

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Toda fidelidad debe pasar por la prueba más exigente: la de la duración. Es fácil ser coherente por un día o algunos días. Difícil e importante es ser coherente toda la vida» (San Juan Pablo II)

«‘Con su perseverancia salvarán sus almas’. ¡Cuánta esperanza en estas palabras! Son un llamamiento a la esperanza y a la paciencia. El Señor, dueño de la historia, lleva todo a su cumplimiento. ¡A pesar de los desórdenes y de los desastres que turban al mundo, el designio de bondad y de misericordia de Dios se cumplirá!» (Francisco)

«Las virtudes humanas adquiridas mediante la educación, mediante actos deliberados, y una perseverancia, mantenida siempre en el esfuerzo, son purificadas y elevadas por la gracia divina. Con la ayuda de Dios forjan el carácter y dan soltura en la práctica del bien. El hombre virtuoso es feliz al practicarlas» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1.810)

El ecumenismo en la Iglesia Católica a la luz de Nostra Aetate

El ecumenismo en la Iglesia Católica a la luz de Nostra Aetate

1. Introducción

El ecumenismo no es un adorno diplomático de la Iglesia Católica; es una consecuencia directa de su autocomprensión teológica. Desde el Concilio Vaticano II, ese compromiso quedó expuesto de manera irreversible. Nostra Aetate —aunque centrado en la relación con religiones no cristianas— reconfigura la sensibilidad eclesial hacia la alteridad religiosa. El documento abrió una puerta hermenéutica que transformó el paradigma: de la sospecha al reconocimiento; del exclusivismo rígido a un universalismo dialogante. No obstante, este giro desató reacciones internas: entusiasmo en algunos sectores, alarma en otros. Este informe examina esas líneas de tensión.

2. Nostra Aetate: claves conceptuales

El texto conciliar parte de una premisa antropológica clara: la humanidad comparte un origen y un destino comunes. Desde ahí reconoce elementos de verdad y santidad fuera de las fronteras explícitas del cristianismo. No afirma relativismo doctrinal; afirma, más bien, que la Verdad absoluta puede dejar rastros en múltiples tradiciones.

El documento opera en tres niveles:

Teológico: Dios no ha dejado pueblos sin semillas de su Palabra.

Epistemológico: el conocimiento religioso es fragmentario, situado y condicionado por la historia.

Eclesial: la Iglesia tiene responsabilidad en promover diálogo, no dominación.

Nostra Aetate inaugura un lenguaje que renuncia al juicio apriorístico. Sugiere que la identidad no se destruye en la relación; se purifica y se ensancha.

3. Ecumenismo y sus fundamentos en la tradición católica

El ecumenismo no es una moda del siglo XX. Está inscrito en la estructura trinitaria del cristianismo: Dios es comunión; la división entre cristianos traiciona el signo que deberían ofrecer al mundo.

El Vaticano II no inventa el ecumenismo, pero lo institucionaliza. Lo que Nostra Aetate añade es una ampliación del horizonte: el diálogo ya no es sólo intra-cristiano; es interreligioso. Esto desestabiliza las teologías exclusivistas que funcionaban sobre un “dentro/fuera” tajante.

El documento subraya que el diálogo no se funda en una igualdad doctrinal sino en una dignidad antropológica. El catolicismo no renuncia a su afirmación central: Cristo es la plenitud de la revelación. Sin embargo, la forma de relacionarse con el otro deja de ser polémica para hacerse crítica, reflexiva y hospitalaria.

4. Objeciones al ecumenismo

El ecumenismo genera resistencias profundas, y no se trata de caricaturas ideológicas. Son objeciones con espesor teológico y preocupaciones eclesiales legítimas.

4.1. Pérdida de identidad

Para corrientes tradicionalistas, el ecumenismo corre el riesgo de diluir la singularidad de la fe católica. Temen que la apertura al diálogo se convierta en una puerta al sincretismo o a la indiferenciación doctrinal. Desde esta óptica, Nostra Aetate habría relativizado la misión evangelizadora al enfatizar la “verdad parcial” presente en otras religiones.

4.2. Ambigüedad epistemológica

Al reconocer valores espirituales en otras religiones, algunos críticos ven en el concilio una forma de pluralismo encubierto. Les preocupa que el catolicismo parezca renunciar a su pretensión de verdad universal. La multiplicidad de caminos puede sugerir, según estos sectores, que todos los caminos son igualmente válidos. Temen que la hermenéutica del reconocimiento se convierta en una hermenéutica del abandono.

4.3. Riesgo político-religioso

En contextos donde la identidad religiosa está ligada a estructuras de poder o cohesión comunitaria, el ecumenismo puede percibirse como amenaza a la estabilidad social. La apertura interreligiosa puede verse como debilitamiento interno en sociedades donde la religión funciona como frontera cultural.

5. Argumentos a favor del ecumenismo

Del otro lado, quienes defienden la visión conciliar sostienen que el ecumenismo no debilita la identidad católica, sino que la fortalece.

5.1. Ampliación espiritual

El reconocimiento de lo valioso en otras tradiciones no elimina la centralidad de Cristo; la contextualiza. La identidad cristiana no necesita ser defensiva. Una doctrina segura de sí misma no teme el intercambio intelectual y espiritual.

5.2. Realismo histórico

La historia demuestra que las religiones han convivido, dialogado y transformado mutuamente sus imaginarios. La visión de Nostra Aetate acepta la realidad plural del mundo; renunciar al diálogo sería una forma de ceguera práctica.

5.3. Ética global

El siglo XXI exige cooperación en temas que superan fronteras doctrinales: pobreza, migraciones, cambio climático, violencia política. El ecumenismo se convierte en un instrumento ético para construir mínimos compartidos. No es un lujo teológico; es una necesidad civilizatoria.

6. Lectura crítica y especulativa

La potencia de Nostra Aetate reside en su intuición antropológica: reconocer al otro sin domesticarlo. Sin embargo, mantener ese equilibrio es una tarea ardua. La Iglesia debe vigilar que el ecumenismo no se convierta en un relativismo estéril, pero también debe evitar la recaída en el exclusivismo que ignora los avances epistemológicos y sociológicos de la modernidad tardía.

El desafío principal es hermenéutico: ¿cómo dialogar sin renunciar al núcleo doctrinal? La respuesta está en una identidad dinámica, no estática. Una identidad que no se obsesiona con fronteras, sino que se define por su capacidad de encuentro. La tradición católica es suficientemente amplia como para sostener ese movimiento.

En perspectiva especulativa, el ecumenismo apunta a una antropología más profunda: la religiosidad humana como expresión de una búsqueda estructural de sentido. Esa búsqueda es universal; las respuestas son múltiples. La catolicidad, entendida en su sentido etimológico, implica totalidad, no uniformidad.

7. Conclusión

Nostra Aetate sigue siendo uno de los textos más revolucionarios del Vaticano II porque toca la frontera más sensible del cristianismo: su relación con la alteridad. Transformó el modo en que la Iglesia se concibe a sí misma en medio de un mundo plural. Las tensiones que generó no son accidentalidades; son expresión de un cambio de paradigma.

El ecumenismo mantiene a la Iglesia en diálogo con la historia real y evita la fosilización doctrinal. El riesgo de dilución existe, pero es administrable con lucidez teológica. Lo que no es administrable es la clausura hermética. El futuro del catolicismo depende de su capacidad para dialogar sin perder su columna vertebral. El mundo contemporáneo exige religiones que sepan hablar entre sí sin ingenuidad y sin miedo.

El ecumenismo, tal como lo inspira Nostra Aetate, no es un gesto de cortesía: es una forma de inteligencia teológica y una estrategia de supervivencia espiritual.

Padre Pío de Pietrelcina y el demonio

La figura del Padre Pío de Pietrelcina (1887–1968), capuchino italiano canonizado por san Juan Pablo II en 2002, representa una de las manifestaciones más intensas del misticismo cristiano contemporáneo. Su vida estuvo marcada no solo por los dones sobrenaturales —los estigmas, la bilocación, la lectura de almas, las curaciones— sino también por una prolongada y desgarradora confrontación con el demonio, que él mismo denominaba “el barbudo” o “el negro”.

Como teólogo, resulta inevitable enmarcar estos fenómenos dentro de la doctrina católica sobre la acción ordinaria y extraordinaria del demonio. La Iglesia enseña que la acción diabólica puede manifestarse desde la tentación —la forma ordinaria y universal— hasta la obsesión, la vejación y la posesión, en sus grados más excepcionales. El caso del Padre Pío pertenece con claridad al ámbito de la obsesión diabólica externa, donde el maligno no posee el cuerpo ni la mente, pero actúa sobre los sentidos, la imaginación y el entorno físico con violencia y persistencia.

I. Fundamento doctrinal del combate espiritual

Desde una lectura teológica, la experiencia de Pío no puede comprenderse como un fenómeno aislado. La espiritualidad franciscana, heredera del Poverello de Asís, se centra en la imitación radical de Cristo crucificado. En este marco, el estigmatizado se convierte en un signo visible del misterio redentor y, por tanto, objeto de la más feroz oposición del demonio. En el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura, se recuerda que el alma que asciende hacia Dios atraviesa el campo de batalla del enemigo. El Padre Pío vivió literalmente esa teología en su carne.

El enfrentamiento con el demonio es inseparable de la teología de la imitatio Christi: quien participa de los sufrimientos del Redentor se expone al mismo odio que Él provocó en las potencias del mal. En palabras del propio fraile: “El demonio no soporta a quienes arrancan las almas de sus garras; por eso me golpea, porque le quito sus presas”.

II. Episodios anecdóticos y testimoniales

Los relatos sobre la confrontación entre el Padre Pío y el demonio están abundantemente documentados en testimonios de religiosos, fieles y médicos que lo acompañaron en San Giovanni Rotondo. A continuación, se destacan algunos de los más notables:

Las noches de tormento físico

En sus cartas dirigidas a sus directores espirituales, los padres Agostino da San Marco in Lamis y Benedetto da San Marco, el joven fraile narra episodios de violencia tangible. Describe haber sido arrojado de la cama, golpeado contra las paredes y arrastrado por el suelo. Los compañeros del convento oían golpes y ruidos que provenían de su celda, y cuando acudían a socorrerlo, lo encontraban exhausto, con hematomas visibles. El propio Pío relató:

“El demonio se presenta bajo diversas formas: a veces como un gato negro enorme, otras como un perro infernal que me lanza fuego, y no pocas veces con rostro humano.”

Los ataques sonoros y las risas nocturnas

Testigos del convento afirmaron escuchar durante la noche ruidos metálicos, risas burlonas, gritos y el olor a azufre que emanaba de la celda del fraile. El fenómeno fue tan persistente que los hermanos comenzaron a llamar en tono grave esos episodios “las visitas del enemigo”. Padre Pío respondía con oración, crucifijo en mano y el Rosario.

El demonio disfrazado de confesor o de santo

En varias ocasiones, relató haber visto al maligno aparecerle con aspecto de un confesor, de un ángel o incluso de la Virgen María, intentando confundirlo con falsas revelaciones. Pío advertía que el demonio puede revestirse de luz para engañar incluso a los elegidos (cf. 2 Cor 11,14).

En una carta de 1913, escribe:

“El enemigo intenta embaucarme con apariencias de bien, pero el Señor me ilumina y me permite descubrir el engaño por el olor nauseabundo que deja tras de sí.”

La intervención de San Miguel Arcángel

En varias visiones, el fraile afirmó haber sido protegido por San Miguel, a quien consideraba su defensor principal. En una ocasión, tras una violenta agresión demoníaca, los hermanos lo encontraron tendido en el suelo, pronunciando con los labios sangrantes: “¡Miguel me ha salvado otra vez!”. De ahí su profunda devoción al arcángel, patrono de la Iglesia militante.

El episodio del demonio que lo retó en el confesionario

Según varios testigos, en el confesionario, un hombre acudió fingiendo arrepentimiento, pero Pío lo desenmascaró al instante y le ordenó retirarse en el nombre de Cristo. El “penitente” lanzó un grito desgarrador y desapareció sin dejar rastro. El fraile, sin asombro, solo comentó: “No era hombre, era él”.

III. Perspectiva teológica y discernimiento espiritual

La teología mística distingue entre tres fuentes de experiencia sobrenatural: divina, humana y demoníaca. El discernimiento, según san Juan de la Cruz y santa Teresa de Ávila, es la clave para evitar el engaño espiritual. En el caso del Padre Pío, la Santa Sede, antes de reconocer la autenticidad de sus carismas, sometió sus experiencias a un riguroso proceso de examen médico, psicológico y teológico. La conclusión, con el tiempo, fue que su sufrimiento y sus visiones no podían explicarse por causas patológicas o sugestivas.

El demonio, en el contexto teológico, no es un símbolo del mal interior, sino un ser personal creado por Dios y caído por soberbia. La acción demoníaca busca la desesperación y la ruptura de la fe. En Pío, sin embargo, produjo el efecto contrario: un crecimiento heroico en la obediencia, la humildad y la confianza absoluta en la providencia divina. El combate no fue solo físico, sino teológico: el enfrentamiento entre la gracia redentora y la obstinación del mal.

IV. La dimensión pastoral y simbólica

El testimonio del Padre Pío ofrece un recordatorio vivo del principio patrístico: “donde abunda la gracia, abunda el combate”. Su lucha no es espectáculo ni superstición, sino la manifestación concreta del drama escatológico que atraviesa la historia de la salvación. En su cuerpo marcado por los estigmas se expresa la continuidad de la Pasión de Cristo en la humanidad.

A nivel pastoral, su ejemplo enseña tres lecciones:

La realidad objetiva del mal espiritual y la necesidad del discernimiento constante.

El poder del sacramento de la confesión como lugar de liberación y sanación interior.

La eficacia de la oración y la penitencia como escudos contra las tentaciones.

V. Conclusión: el misterio del sufrimiento redentor

El Padre Pío vivió su existencia en un equilibrio paradójico: la santidad luminosa y la oscuridad del asedio diabólico. En él se encarnó la verdad paulina: “Nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados y potestades del aire” (Ef 6,12).

Lejos de ser una figura de piedad popular sin sustento teológico, su vida es una síntesis del dogma católico sobre el mal, la redención y la participación en la cruz de Cristo. Los demonios que lo golpeaban no lograron apagar su fe; al contrario, su resistencia silenciosa se convirtió en exorcismo permanente. Murió como vivió: combatiendo, orando y ofreciendo su dolor como sacrificio por las almas.

¿Quién es Eloy Santiago, Obispo de Tenerife?

Eloy Alberto Santiago Santiago (Las Palmas de Gran Canarias, 8 de septiembre de 1973) es un obispo español de 52 años, actual obispo de San Cristóbal de la Laguna (Tenerife) desde mayo de 2025.

Con un amplio bagaje en el servicio diplomático de la Santa Sede, desarrolló su ministerio sacerdotal en las nunciaturas apostólicas de Colombia, África Meridional y Gran Bretaña.

Desde su vuelta a Canarias en 2013 estuvo en varias parroquias y ocupó diferentes cargos en la Curia diocesana. En el momento de su nombramiento episcopal, era el secretario canciller y vicario episcopal de Economía y Patrimonio de la Diócesis de Canarias, así como director de la Comisión para la Protección de Menores.

Eloy Santiago fue nombrado obispo de Tenerife por el papa Francisco y tomó posesión del cargo en mayo de 2025; es el 13º obispo de la diócesis nivariense.

Eloy Alberto Santiago Santiago ingresó en el seminario diocesano de Canarias en 1992. Es bachiller en Teología por la Universidad Pontificia de Comillas y completó sus estudios en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma: licenciado en Teología Dogmática, doctor en Teología (2004) y licenciado en Derecho Canónico.

Fue ordenado sacerdote el 17 de julio de 1999 en la Catedral de Canarias.

En 2003 ingresó en la Pontificia Academia Eclesiástica y en 2006 entró en el servicio diplomático de la Santa Sede. Desde entonces, ha estado destinado en las nunciaturas apostólicas de Colombia (2006-2009), África Meridional (2009-2013) y Gran Bretaña (2013-2014). Es capellán de Su Santidad desde junio de 2009.

A su regreso a la diócesis de Canarias en 2013, ejerció diferentes servicios pastorales: párroco en las parroquias de Santa Brígida y Ntra. Sra. del Madroñal (2013-2014); en San Pedro de la Puntilla (2014-2919); en San Pío X y El Salvador (2018-2019); y la Stma. Trinidad en El Tablero y rector del Templo ecuménico El Salvador (2019-2022). Desde 2022 era párroco de La Ascensión del Señor, la Asunción de María y Jesús de Nazaret (en Las Palmas de Gran Canaria).

En su faceta como docente, ha sido formador del Seminario diocesano y es profesor del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (ISTIC).

En el momento de su nombramiento episcopal, era secretario general-canciller de la Diócesis de Canarias (desde 2020), vicario para la Economía y el Patrimonio (desde 2021, bajo el nombre entonces de delegado episcopal para Asuntos Económicos), miembro de la Delegación para el Clero (desde 2016), director de la Comisión para la Protección de Menores (desde 2020), miembro del Cabildo catedralicio y miembro del Colegio de consultores y de los consejos Presbiteral, de Asuntos Económicos y de Pastoral diocesano.

Obispo de San Cristóbal de la Laguna (Tenerife)

El 24 de febrero de 2025, el papa Francisco nombró a Eloy Santiago como nuevo obispo de San Cristóbal de la Laguna (Tenerife); recibió la consagración episcopal y tomó posesión de la diócesis el próximo 1 de mayo en la Catedral Nivariense.

La diócesis de Tenerife estaba vacante desde el 16 de septiembre de 2024, cuando el Papa aceptó la renuncia de Bernardo Álvarez, presentada dos meses antes, pero sin nombrar a un sucesor, en una práctica muy inusual.

Eloy Santiago es el 13º obispo de la diócesis. Como lema episcopal ha escogido 'Ut ministraret' (Para servir).

Dedicación de la Basílica del Laterano en Roma

Dedicación de la Basílica del Laterano en Roma

Hoy, en esta fiesta universal de la Iglesia, recordamos que aunque Dios no puede ser contenido entre las paredes de ningún edificio del mundo, desde muy antiguo el ser humano ha sentido la necesidad de reservar espacios que favorezcan el encuentro personal y comunitario con Dios. Al principio del cristianismo, los lugares de encuentro con Dios eran las casas particulares, en las que se reunían las comunidades para la oración y la fracción del pan. La comunidad reunida era —como también hoy es— el templo santo de Dios. Con el paso del tiempo, las comunidades fueron construyendo edificios dedicados a las reuniones litúrgicas, la predicación de la Palabra y la oración. Y así es como en el cristianismo, con el paso de la persecución a la libertad religiosa en el Imperio Romano, aparecieron las grandes basílicas, entre ellas San Juan de Letrán, la catedral de Roma.

San Juan de Letrán es el símbolo de la unidad de todas las Iglesias del mundo con la Iglesia de Roma, y por eso esta basílica ostenta el título de Iglesia principal y madre de todas las Iglesias. Su importancia es superior a la de la misma Basílica de San Pedro del Vaticano, pues en realidad ésta no es una catedral, sino un santuario edificado sobre la tumba de San Pedro y el lugar de residencia actual del Papa, que, como Obispo de Roma, tiene en la Basílica Lateranense su catedral.

Pero no podemos perder de vista que el verdadero lugar de encuentro del hombre con Dios, el auténtico templo, es Jesucristo. Por eso, Él tiene plena autoridad para purificar la casa de su Padre y pronunciar estas palabras: «Destruid este templo y en tres días lo levantaré» (Jn 2,19). Gracias a la entrega de su vida por nosotros, Jesucristo ha hecho de los creyentes un templo vivo de Dios. Por esta razón, el mensaje cristiano nos recuerda que toda persona humana es sagrada, está habitada por Dios, y no podemos profanarla usándola como un medio.

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Cuando recordemos la Consagración de un templo, pensemos en aquello que dijo san Pablo: ‘Cada uno de nosotros somos un templo del Espíritu Santo’. Ojalá conservemos nuestra alma bella y limpia, como le agrada a Dios que sean sus templos santos» (San Agustín)

«Hoy, fiesta de la Dedicación de la Basílica de San Juan de Letrán, recordemos que el Señor desea habitar en todos los corazones. Incluso si sucede que nos alejamos de Él, al Señor le bastan tres días para reconstruir su templo dentro de nosotros» (Francisco)

«Las Iglesias particulares son plenamente católicas gracias a la comunión con una de ellas: la Iglesia de Roma que preside en la caridad (…). El Señor hizo de san Pedro el fundamento visible de su Iglesia. Le dio las llaves de ella. El obispo de la Iglesia de Roma, sucesor de san Pedro, es la cabeza del Colegio de los Obispos, Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universal en la tierra» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 834 y 936)

Conceptos y enfoques de estudio sobre el Satanismo Contemporáneo

I. Desarrollo teórico del satanismo contemporáneo

1. ¿Qué entendemos por “satanismo contemporáneo”?

El satanismo contemporáneo no debe ser reducido a clichés mediáticos (rituales oscuros, estampas de pentagramas, pánico moral) sino entendido como un fenómeno complejo que incorpora varios elementos:

Una reivindicación simbólica del adversario (“Satanás” como figura de oposición, transgresión o individualismo)

La apropiación (y a veces subversión) de raíces cristianas / judeocristianas (Satanás, adversario, rebelde)

Un entorno cultural moderno: secularización, pluralismo religioso, identidad posmoderna

Redes descentralizadas, comunidades online, estética de contracultura

Variantes teístas (Satanás como entidad) y no-teístas (Satanás como símbolo filosófico o vitalista)

Por ejemplo, según Jesper Aagaard Petersen (Reino Unido/Dinamarca, 2009) el satanismo contemporáneo “podría entenderse como una auto-religión (‘self-religion’) en la era moderna, negociando ateísmo, secularismo, esoterismo y yo” (self). 

También Ruben van Luijk (Países Bajos, 2016) advierte que el satanismo moderno debe entenderse en su genealogía: no como una continuidad directa de rituales medievales, sino como construcción cultural que transforma la figura de Satanás de acusación (atribuir a otros) a identificación (identificarse con el símbolo). 

2. Orígenes e influencias culturales

Aunque las formas contemporáneas empiezan en el siglo XX, sus raíces incluyen:

La construcción cristiana del “diablo/Satanás” como adversario, rebelde, hereje.

Tradiciones esotéricas y ocultistas que reinterpretaron figuras adversarias (siglos XVIII-XIX).

Movimientos de contracultura, romanticismo, decadentismo donde Satanás aparece como símbolo de libertad, rebelión, saber prohibido.

Van Luijk detalla estos desarrollos como “la invención cristiana del satanismo” → “la metáfora demoníaca que luego deviene en identidad religiosa”. 

En el siglo XX, con Anton LaVey y la fundación de la Church of Satan (1966) se inaugura la etapa moderna: Satanás ya no solo demonizado, sino reivindicado como símbolo de individualismo, ego-afirmación, y subversión del dogma dominante. 

3. Características del satanismo contemporáneo

Algunas características clave que los estudios académicos han resaltado:

Des-tradicionalización: no se trata de una versión invertida del cristianismo (no todos los satanistas creen literalmente en Satanás). Adoptan una posición simbólica o metafórica. 

Individualismo y búsqueda de sentido: el satanista moderno puede verse como alguien que reivindica su autonomía, su “yo” radical, frente a normas establecidas.

Estética y cultura pop: la música (metal), el arte, Internet y la subcultura juegan un rol importante en la difusión y expresión del satanismo contemporáneo.

Ambivalencia del símbolo Satanás: Satanás deja de ser solo “el mal absoluto” para convertirse en “símbolo de rebelión, sabiduría oculta, autoconocimiento” en algunos círculos. 

Descentralización y diversidad: hay múltiples corrientes (LaVeyanismo, Setianismo, teísmo, no-teísmo) que pueden compartir el término “satanismo” pero difieren ampliamente en creencias y praxis.

4. Función social y cultural del satanismo

Desde una perspectiva sociológica y antropológica, el satanismo contemporáneo puede interpretarse así:

Como subcultura de oposición: Reivindica aquello que la cultura dominante rechaza o teme.

Como marca de identidad: Pertenecencia a un orden simbólico alternativo que ofrece sentido, comunidad, diferencia.

Como herramienta simbólica: la figura de Satanás se convierte en vehículo para cuestionar autoridad, moral convencional, tabúes.

Asimismo, el satanismo contemporáneo ha estado asociado (verdadera o atribuida) a fenómenos de pánico moral (por ejemplo, los casos de “Satanic Ritual Abuse” o SRA) que requieren análisis crítico de la construcción mediática y policial del satanismo como amenaza social.

5. Retos y tensiones internas

El satanismo contemporáneo enfrenta tensiones:

Entre teísmo y no-teísmo: ¿Satanás es una entidad real o solo símbolo?

Entre subversión estética y organización religiosa: ¿Es el satanismo un estilo de vida o una religión institucionalizada?

Entre legitimidad social y estigma: fuera de la subcultura, el satanismo sigue siendo percibido como “maligno”, lo que afecta su visibilidad académica y comunitaria.

Entre continuidad histórica y novedad: van Luijk recuerda que muchas afirmaciones sobre “satanismo ancestral” carecen de base fiable. 

6. Implicaciones para el estudio académico

Para tu campo (filosofía, teología y gestión documental) las implicaciones son amplias:

En filosofía: el satanismo interpela la moralidad, la transgresión, el bien-mal, la autonomía del sujeto.

En teología: cuestiona la figura del adversario (Satanás), su lugar en la teología cristiana y su relectura secular/poscristiana.

En gestión documental e investigación: el satanismo contemporáneo requiere un enfoque crítico en fuentes, en cómo se documentan los grupos, en cómo se construyen los discursos mediáticos de “pánico satánico” y en cómo archivamos estas informaciones sin sensacionalismo.

En consecuencia, para un curso que vincule satanismo, identidad, simbolismo y psicopatía, este desarrollo sirve como base conceptual.

II. Aspectos resaltantes

El satanismo contemporáneo no es un fenómeno monolítico, sino una constelación de creencias, prácticas, símbolos y discursos que reinterpretan la figura de Satán desde la modernidad tardía hasta la posmodernidad. Su desarrollo puede dividirse en tres grandes etapas: el satanismo simbólico, el satanismo religioso organizado y el satanismo posmoderno o individualista.

1. Raíces modernas: del romanticismo a la contracultura

Durante el siglo XIX, autores como Charles Baudelaire, Joris-Karl Huysmans y Eliphas Lévi transformaron al Satán bíblico en un símbolo de rebeldía, conocimiento y libertad. La figura demoníaca pasó a representar la negación del orden divino y el desafío a las estructuras morales impuestas por el cristianismo.

Desde la sociología de la religión, este proceso se entiende como una “transvaloración de lo demoníaco”: lo que antes era objeto de condena moral se convierte en emblema de emancipación del sujeto moderno.

2. El satanismo religioso y las iglesias satánicas

El satanismo contemporáneo institucionalizado surge en la segunda mitad del siglo XX, especialmente con la fundación de la Church of Satan (Iglesia de Satán) en 1966 por Anton Szandor LaVey en San Francisco (EE. UU.).

LaVey define a Satán no como un ser metafísico, sino como arquetipo de la naturaleza humana instintiva, del ego y del individualismo radical. Su obra The Satanic Bible (1969) sistematiza una ética hedonista y darwinista social, reinterpretando la moral tradicional como una herramienta de control.

Este tipo de satanismo se autodefine como “filosófico” o “ateo”, y constituye el núcleo del satanismo moderno occidental.

3. Satanismo posmoderno: pluralidad, virtualidad y estética del mal

Desde finales del siglo XX, el satanismo se diversifica: surgen corrientes luciferinas, transhumanistas y simbólicas, donde Satán es visto como símbolo de autoconstrucción identitaria en un mundo sin absolutos. Internet y la cultura digital han favorecido la aparición de microgrupos que mezclan ritualismo, estética gótica, ocultismo y política anarquista.

La antropología contemporánea interpreta este fenómeno como una respuesta a la desintegración de las estructuras de sentido tradicionales, en la que el mal deja de ser entidad teológica para convertirse en categoría psicológica, social y estética.