Una aproximación histórico-exegética, antropológica, psicológica y teológico-moral
Introducción
Hablar de homosexualidad y lesbianismo dentro de la tradición cristiana exige una precisión inicial. La palabra «homosexualidad» pertenece al vocabulario moderno. Fue acuñada en el siglo XIX y posteriormente adquirió el significado psicológico, antropológico y social que actualmente le atribuimos: una orientación afectivo-sexual relativamente estable hacia personas del mismo sexo.
Los textos bíblicos son muy anteriores a esta categoría. Por ello, decir simplemente que «la Biblia condena la homosexualidad» es históricamente impreciso. Lo que encontramos en la Escritura son determinados textos que valoran determinadas prácticas sexuales entre personas del mismo sexo dentro de concepciones antiguas de la sexualidad, la pureza, la familia, la procreación, el honor, la dominación y la identidad religiosa.
La Iglesia católica contemporánea, por su parte, no identifica la orientación homosexual con un pecado. Su enseñanza distingue entre la persona, su orientación o inclinación y determinados actos sexuales. El Catecismo afirma que las personas homosexuales «deben ser acogidas con respeto, compasión y delicadeza» y que debe evitarse «todo signo de discriminación injusta» (Catecismo de la Iglesia Católica [CIC], 1992, n. 2358).
El objetivo de esta exposición es recorrer el problema desde Mesopotamia hasta la psicología contemporánea, pasando por los textos hebreos, el Nuevo Testamento, la tradición judeocristiana, el islam, el hinduismo y el Magisterio posterior al Concilio Vaticano II.
La cuestión fundamental no será únicamente «¿qué dice la Iglesia?», sino una pregunta anterior:
¿qué significaban realmente las categorías sexuales en las sociedades que produjeron los textos que posteriormente interpretamos como normativos?
I. La sexualidad entre personas del mismo sexo en la antigua Mesopotamia
Mesopotamia no conoció el concepto moderno de «orientación homosexual».
Las sociedades sumeria, acadia, babilónica y asiria poseían categorías religiosas, jurídicas, sociales y sexuales diferentes de las nuestras. Encontramos testimonios de comportamientos sexuales entre personas del mismo sexo, particularmente en determinados contextos vinculados a la prostitución, la religión, la guerra, la dominación y determinadas figuras sacerdotales o rituales.
Algunos textos mesopotámicos presentan personajes o especialistas cultuales cuya identidad de género no encaja perfectamente en las categorías binarias contemporáneas. Entre ellos aparecen figuras como los assinnu, kurgarrû y otros especialistas rituales relacionados con cultos de divinidades como Ishtar/Inanna.
Sin embargo, sería un error concluir:
«Los mesopotámicos eran homosexuales».
La evidencia permite afirmar algo más limitado:
existían prácticas sexuales y formas de identidad social que incluían comportamientos homoeróticos y roles de género distintos de los convencionales.
La sexualidad estaba frecuentemente integrada en estructuras religiosas y sociales. No existía una división equivalente a la moderna entre «heterosexual», «homosexual» y «bisexual» como identidades psicológicas.
Esta precisión será fundamental para leer después el Antiguo Testamento.
II. La sexualidad en el mundo hebreo
La Biblia hebrea tampoco presenta una teoría de la orientación sexual.
Su antropología sexual se encuentra profundamente relacionada con:
la alianza;
la descendencia;
la familia;
la pureza ritual;
la estructura patriarcal;
la procreación;
la identidad del pueblo;
la diferenciación respecto de otros pueblos;
y la santidad.
Los textos fundamentales para la cuestión homosexual son Levítico 18, 22 y 20, 13.
Levítico 18, 22 establece:
«No te acostarás con un varón como se hace con una mujer: es una abominación».
Levítico 20,13 vuelve sobre la prohibición.
Estos textos son inequívocos en un punto: prohíben determinada práctica sexual masculina.
Pero existe una cuestión hermenéutica considerablemente más compleja: ¿qué realidad antropológica concreta está siendo regulada?
El texto no habla de «orientación homosexual». Tampoco describe una pareja homosexual moderna fundada necesariamente sobre igualdad, amor, estabilidad afectiva y proyecto de vida común.
Su horizonte es el de una sociedad antigua donde sexualidad, honor, descendencia, pureza y estructura familiar estaban estrechamente vinculados.
Por tanto, afirmar que Levítico «conocía la homosexualidad» en el sentido contemporáneo constituye un anacronismo.
Más preciso sería decir:
Levítico contiene una prohibición de determinadas relaciones sexuales entre varones.
La discusión teológica consiste después en determinar qué alcance normativo posee esa prohibición para el cristiano.
III. Los llamados qedeshim y la cuestión de la prostitución cultual en Jerusalén
Aquí encontramos uno de los temas más fascinantes y también más problemáticos.
La Biblia menciona a los qedeshim o «consagrados» en diversos pasajes:
Deuteronomio 23,17-18;
1 Reyes 14, 24;
1 Reyes 15, 12;
1 Reyes 22, 46;
2 Reyes 23, 7.
La traducción tradicional ha relacionado frecuentemente a estas figuras con «prostitutos sagrados» o prostitución cultual masculina.
Deuteronomio 23, 17, por ejemplo, distingue entre «prostituta» y qadesh, término masculino relacionado etimológicamente con la raíz hebrea q-d-sh, «santo», «consagrado».
2 Reyes 23, 7 resulta especialmente importante en la reforma de Josías:
«Derribó las casas de los consagrados que estaban en el templo de YHWH».
El pasaje relaciona estas prácticas con la purificación religiosa emprendida por Josías.
Sin embargo, aquí debemos introducir una corrección histórica importante.
Durante mucho tiempo, numerosos estudios bíblicos describieron estos textos como prueba de una especie de «prostitución sagrada» sistemática en los templos israelitas.
La investigación contemporánea ha cuestionado seriamente la idea de que existiera en Israel una institución organizada de «prostitución cultual» semejante a la imagen popular.
El problema reside, entre otras cosas, en la dificultad de determinar exactamente qué hacían los qedeshim y cuál era su función cultual.
Por ello, sería excesivo afirmar:
«Antes de Josías, en el templo de Jerusalén existía una institución homosexual de prostitución sagrada».
Lo que sí podemos afirmar con seguridad mucho mayor es que:
la reforma de Josías presenta la eliminación de personas, prácticas y espacios considerados incompatibles con el culto yahvista centralizado.
La asociación entre esos qedeshim y prácticas sexuales existe en el texto, pero la reconstrucción exacta de su función continúa siendo objeto de discusión académica.
IV. ¿Existe la palabra «homosexualidad» en la Biblia?
No.
Y esta afirmación debe hacerse con precisión.
La Biblia no posee una palabra equivalente exacta al concepto contemporáneo de «homosexualidad» entendido como orientación sexual o identidad.
Los textos bíblicos describen comportamientos.
En hebreo aparecen expresiones relacionadas con «acostarse con un varón como con una mujer».
En griego encontramos términos como:
malakoi;
arsenokoitai;
y expresiones relacionadas con relaciones sexuales entre personas del mismo sexo.
Pero traducir automáticamente esos términos por «homosexuales» introduce una interpretación.
Por ejemplo, 1 Corintios 6, 9 contiene una lista de comportamientos considerados incompatibles con la vida cristiana. El texto utiliza malakoi y arsenokoitai.
Malakoi significa literalmente «blandos» y puede adquirir diferentes sentidos dependiendo del contexto. Su interpretación sexual es discutida.
Arsenokoitai es todavía más problemático.
El término es raro y aparece en 1 Corintios 6, 9 y 1 Timoteo 1, 10, además de literatura posterior.
Una interpretación tradicional lo relaciona con relaciones sexuales entre varones. El término parece estar formado por arsēn («varón») y koitē («lecho»), y posiblemente tenga relación con la formulación griega de Levítico.
Pero traducirlo simplemente como «homosexual» puede borrar diferencias históricas importantes.
Por eso las traducciones bíblicas contemporáneas divergen:
«homosexuales»;
«sodomitas»;
«los que practican la homosexualidad»;
«varones que tienen relaciones sexuales con varones»;
«los que se acuestan con varones».
La divergencia no es accidental. Refleja un problema real de traducción y exégesis.
V. Los principales textos del Nuevo Testamento
Hay cuatro grandes bloques que deben estudiarse.
Romanos 1, 26-27
Pablo escribe:
«Por eso Dios los entregó a pasiones vergonzosas; pues sus mujeres cambiaron las relaciones naturales por otras contrarias a la naturaleza; del mismo modo los hombres, abandonando la relación natural con la mujer, se abrasaron en deseos los unos por los otros».
Este es probablemente el texto neotestamentario más importante para la teología moral católica sobre la homosexualidad.
Pablo presenta la práctica dentro de su crítica de la idolatría pagana.
Aquí existe una discusión exegética considerable:
¿Está Pablo condenando toda relación sexual entre personas del mismo sexo?
¿Está describiendo prácticas asociadas al exceso sexual pagano?
¿Tiene en mente relaciones caracterizadas por lujuria?
¿Incluye relaciones afectivas estables?
La interpretación tradicional cristiana ha entendido que Pablo formula una condena general de las relaciones homosexuales.
Otros exegetas contemporáneos han señalado que Pablo no dispone de la categoría moderna de orientación sexual y que sus argumentos se encuentran vinculados a su concepción de «naturaleza», idolatría y orden sexual.
La discusión continúa.
VI. 1 Corintios 6, 9 y 1 Timoteo 1, 10
Estos dos textos presentan el problema de malakoi y arsenokoitai.
1 Corintios 6, 9-10 contiene una lista de personas que, según Pablo, no heredarán el Reino de Dios si permanecen en determinadas prácticas.
1 Timoteo 1, 10 vuelve a mencionar arsenokoitai.
Aquí debemos resistir dos simplificaciones.
La primera:
«La Biblia dice literalmente la palabra homosexual».
No.
La segunda:
«Como la palabra homosexual no existe, entonces la Biblia no condena ninguna práctica homosexual».
Tampoco.
La conclusión académicamente correcta se encuentra entre ambas.
La Biblia no conoce la homosexualidad como identidad psicológica moderna, pero sí contiene textos que condenan determinadas prácticas sexuales entre personas del mismo sexo.
VII. ¿Jesús condena a los homosexuales?
No encontramos en los Evangelios ninguna afirmación de Jesús que diga explícitamente:
«Los homosexuales serán condenados».
Tampoco encontramos una escena en la que Jesús dialogue específicamente con una persona homosexual sobre su orientación sexual.
Esto debe afirmarse con absoluta claridad.
Jesús habla extensamente sobre:
adulterio;
fornicación;
divorcio;
deseo sexual;
pureza del corazón;
prostitución;
matrimonio;
fidelidad.
Pero no existe una enseñanza explícita de Jesús sobre «homosexualidad» como categoría antropológica.
Mateo 19, 4-6 presenta su comprensión del matrimonio recurriendo al Génesis:
«varón y mujer».
Este texto es fundamental para la antropología matrimonial cristiana, pero no constituye una discusión explícita sobre homosexualidad.
Por ello, decir:
«Jesús condenó explícitamente a los homosexuales»
es históricamente incorrecto.
Mucho más exacto es afirmar:
la enseñanza sexual de Jesús sobre matrimonio, fidelidad y cuerpo fue posteriormente integrada por la tradición cristiana en una antropología sexual que excluye las relaciones sexuales homosexuales.
VIII. ¿Existen relaciones homoafectivas en la Biblia?
Aquí debemos distinguir afectividad, amistad, erotismo y sexualidad.
Existen relaciones de extraordinaria intensidad afectiva entre personas del mismo sexo.
David y Jonatán constituyen el caso más discutido.
1 Samuel 18, 1 dice:
«El alma de Jonatán quedó ligada al alma de David, y lo amó Jonatán como a sí mismo».
Después de la muerte de Jonatán, David afirma:
«Tu amor era para mí más maravilloso que el amor de las mujeres» (2 Sam 1, 26).
Algunos autores contemporáneos han interpretado estos textos como evidencia de una relación homoerótica u homosexual.
Pero históricamente no podemos demostrarlo.
El texto describe una amistad extraordinariamente intensa dentro de las categorías culturales del antiguo Israel. No afirma que mantuvieran relaciones sexuales.
Por tanto:
David y Jonatán constituyen un ejemplo bíblico de intimidad afectiva masculina extraordinaria; no constituyen una prueba histórica concluyente de una pareja homosexual en sentido moderno.
Algo semejante sucede con Rut y Noemí.
Rut afirma:
«Donde tú vayas, iré yo; donde tú vivas, viviré; tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios» (Rut 1:16).
Es una relación de fidelidad extraordinaria, pero el texto la presenta dentro de una relación familiar y de alianza, no como pareja sexual.
También se ha especulado sobre la relación entre Jesús y el «discípulo amado» en el Evangelio de Juan.
No existe evidencia textual suficiente para afirmar una relación homosexual.
Por tanto, la categoría correcta es:
homoafectividad posible como categoría descriptiva de vínculos intensos, pero homosexualidad sexual no demostrable en esos textos.
IX. Los textos apócrifos judeocristianos
Aquí debemos ser especialmente prudentes.
Los textos apócrifos no forman una literatura homogénea. Incluyen evangelios, apocalipsis, hechos apostólicos, literatura sapiencial y narraciones de épocas y comunidades muy diferentes.
No existe en ellos una doctrina uniforme sobre homosexualidad.
Encontramos, en determinados textos, representaciones de:
castidad radical;
matrimonio;
celibato;
relaciones afectivas intensas;
condena de prácticas sexuales;
y relatos de sociedades moralmente decadentes.
Pero no existe un «Evangelio apócrifo» que pueda utilizarse legítimamente como prueba de que el cristianismo primitivo aceptaba las parejas homosexuales modernas.
Tampoco existe evidencia suficiente para afirmar que los primeros cristianos practicaran sistemáticamente relaciones homosexuales de manera aceptada por sus comunidades.
La literatura cristiana antigua, en general, heredó la valoración negativa de determinadas prácticas sexuales procedente tanto de la tradición judía como de la moral grecorromana.
X. La homosexualidad en el islam
El islam tampoco posee una única tradición interpretativa.
El texto central es el relato de Lot (Lut), especialmente Qurán 7,80-84; 11,77-83; 26,165-175 y 27,54-58.
Tradicionalmente, estos textos fueron interpretados como condena de las relaciones sexuales entre varones.
Sin embargo, los estudios contemporáneos han discutido si el pecado de Sodoma/Lot se refiere exclusivamente a homosexualidad o incluye violencia sexual, agresión, abuso de extranjeros, ruptura de la hospitalidad y corrupción colectiva.
La jurisprudencia islámica clásica, sin embargo, desarrolló generalmente una valoración negativa de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo.
Como en el cristianismo, es importante distinguir:
texto sagrado;
interpretación jurídica;
práctica histórica;
y experiencia contemporánea de musulmanes homosexuales.
No son idénticas.
XI. La homosexualidad en el hinduismo
El hinduismo presenta un panorama completamente diferente porque no posee una autoridad doctrinal única comparable al Magisterio católico.
Las tradiciones hinduistas contienen relatos de transformación de género, androginia, sexualidad ambigua y divinidades que adoptan diferentes formas.
Shiva y Ardhanarishvara constituyen un símbolo particularmente importante: la divinidad aparece integrada por elementos masculino y femenino.
Existen además tradiciones relacionadas con identidades de género no binarias y figuras como las hijras, aunque no deben identificarse automáticamente con la homosexualidad contemporánea.
Los textos jurídicos como el Manusmriti contienen valoraciones negativas de determinadas conductas sexuales, mientras que la literatura épica y puránica presenta una variedad mucho mayor de expresiones de género y sexualidad.
Por ello, decir «el hinduismo acepta la homosexualidad» sería tan simplista como decir «el hinduismo la condena».
El hinduismo contiene múltiples antropologías sexuales que no pueden reducirse a una única doctrina.
XII. El cambio de perspectiva después del Concilio Vaticano II
Aquí comienza una etapa decisiva.
El Concilio Vaticano II no produjo un documento específico sobre homosexualidad. Sin embargo, modificó profundamente el lenguaje antropológico y pastoral del Magisterio.
Gaudium et spes 22 afirma:
«Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre».
Este principio resulta decisivo.
La persona humana no puede reducirse a su conducta sexual.
El Magisterio posterior desarrollará esta antropología.
En 1975, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó Persona humana, «Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual».
Posteriormente, en 1986, la Congregación publicó la Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la atención pastoral a las personas homosexuales.
Este documento mantiene la valoración negativa de los actos homosexuales, pero insiste en que la inclinación homosexual no debe confundirse con una culpa moral.
La Carta afirma que:
«Es de deplorar con firmeza que las personas homosexuales hayan sido y sean todavía objeto de expresiones malévolas y de acciones violentas».
Este aspecto es fundamental.
La doctrina moral no autoriza la humillación.
XIII. El Catecismo de la Iglesia Católica
El Catecismo establece una triple distinción fundamental.
Primero:
«La tradición, apoyándose en la Sagrada Escritura [...] ha declarado siempre que “los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados”» (CIC 2357).
Segundo:
«Un número apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas» (CIC 2358).
Y tercero:
«Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta».
Aquí aparece una de las distinciones más importantes de toda la teología moral contemporánea:
inclinación no equivale a acto.
Y acto objetivamente desordenado no equivale automáticamente a culpabilidad subjetiva plena.
El Catecismo vuelve a introducir aquí el principio general de la moral católica: para que exista pecado mortal deben concurrir materia grave, pleno conocimiento y deliberado consentimiento (CIC 1857-1859).
Por tanto:
orientación homosexual ≠ pecado;
acto homosexual ≠ automáticamente pecado mortal;
pecado mortal ≠ condenación automática.
XIV. ¿Qué dice Amoris laetitia sobre la homosexualidad?
Amoris laetitia de Francisco, publicada en 2016, no modifica la doctrina católica sobre el matrimonio.
El texto contiene una sección específica, especialmente en los números 250-251.
El número 250 comienza desde una perspectiva pastoral:
«La Iglesia hace suya la actitud del Señor Jesús, que en un amor sin límites se ofreció por cada persona sin excepción».
Después reconoce la existencia de familias que experimentan la realidad de tener en su seno personas con tendencia homosexual.
La exhortación insiste en que:
«A las personas con tendencia homosexual se les debe asegurar un respetuoso acompañamiento».
Y afirma que:
«Toda persona, independientemente de su tendencia sexual, ha de ser respetada en su dignidad y acogida con respeto».
Al mismo tiempo, Amoris laetitia mantiene que:
«No existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia».
Este punto aparece en el número 251.
La exhortación, por tanto, realiza simultáneamente dos afirmaciones:
dignidad plena de la persona homosexual;
no equivalencia teológica entre unión homosexual y matrimonio sacramental.
Es importante leerlas conjuntamente.
¿Y las notas a pie de página?
Las notas de Amoris laetitia son importantes para cuestiones relacionadas con conciencia, discernimiento, situaciones matrimoniales y acompañamiento, pero no existe una nota a pie de página que transforme la doctrina matrimonial católica y permita concluir que Francisco equiparó las parejas homosexuales al matrimonio.
Tampoco debe atribuirse a una nota al pie una autorización general de las relaciones sexuales homosexuales.
La metodología correcta es leer el texto principal junto con las notas y con el Magisterio anterior.
XV. ¿Puede existir homoafectividad sin consumación sexual?
Aquí entramos en una cuestión pastoral especialmente interesante.
Sí puede existir.
Y debemos distinguir:
amistad;
afecto;
intimidad emocional;
compañerismo;
atracción;
enamoramiento;
relación afectiva;
y relación sexual.
No son conceptos equivalentes.
La doctrina católica no prohíbe que dos hombres se quieran profundamente ni que dos mujeres desarrollen una amistad intensa y afectuosa.
El problema aparece cuando se transforma la relación afectiva en una relación sexual contraria a la antropología sexual que la Iglesia sostiene.
Por tanto, desde la lógica católica, podría existir una relación entre dos personas del mismo sexo caracterizada por:
fidelidad;
amistad;
cuidado;
ayuda mutua;
acompañamiento;
oración;
y profunda afectividad,
sin que necesariamente exista consumación sexual.
Pero aquí aparece una cuestión delicada: si existe una relación romántica y sexualmente orientada, aunque no haya penetración, la ausencia de penetración no convierte automáticamente cualquier conducta íntima en moralmente neutra. Debe analizarse cada acto.
XVI. Homosexualidad y clero católico
La presencia de hombres homosexuales dentro del clero es una realidad histórica y sociológica.
Pero debemos distinguir tres cuestiones:
orientación homosexual;
conducta sexual;
idoneidad para el ministerio.
La Iglesia no enseña que todo hombre con tendencia homosexual sea culpable de pecado.
Por tanto, no puede afirmarse:
«un sacerdote homosexual está necesariamente en pecado».
Eso sería incorrecto.
El problema disciplinar aparece en otro nivel.
La Santa Sede publicó en 2005 la Instrucción sobre los criterios de discernimiento vocacional respecto de las personas con tendencias homosexuales antes de su admisión al Seminario y a las Órdenes Sagradas.
El documento distingue entre personas con tendencias homosexuales profundamente arraigadas y personas que presentan tendencias homosexuales transitorias, por ejemplo durante etapas de desarrollo.
El texto establece criterios particularmente restrictivos para la admisión al sacerdocio.
En 2016, la Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis volvió a abordar la cuestión de la formación afectiva y sexual de los candidatos.
Por tanto, la existencia de sacerdotes homosexuales no demuestra que la Iglesia considere lícitas las relaciones sexuales homosexuales.
Demuestra algo diferente:
la orientación sexual de una persona y su comportamiento sexual son categorías distintas.
XVII. Enamoramientos dentro de los seminarios
Esta cuestión debe tratarse sin tabúes y sin sensacionalismo.
Los seminarios son comunidades predominantemente masculinas. Durante períodos prolongados, hombres jóvenes conviven intensamente, desarrollan amistad, dependencia afectiva, admiración y vínculos emocionales.
Puede producirse atracción homosexual.
También puede producirse atracción heterosexual hacia personas externas al seminario.
Incluso pueden surgir relaciones afectivas entre seminaristas.
Esto no significa que el seminario «produzca» homosexualidad.
Tampoco significa que toda amistad intensa sea homosexual.
La formación sacerdotal debe enseñar a integrar afectividad, sexualidad, celibato, amistad y vida espiritual.
Un enamoramiento no constituye por sí mismo una prueba de corrupción moral.
Lo que debe discernirse es:
¿existe reciprocidad?
¿existe dependencia?
¿existe conducta sexual?
¿se mantiene la libertad?
¿es compatible con la vocación al celibato?
¿existe capacidad real para vivir la continencia?
La respuesta pastoral madura no debería consistir en humillar al seminarista, sino en acompañarlo con honestidad.
XVIII. Lesbianismo y congregaciones religiosas femeninas
La cuestión del lesbianismo en comunidades religiosas femeninas posee una estructura semejante.
La convivencia intensa entre mujeres puede producir vínculos afectivos profundos.
Pero no debemos convertir la amistad femenina en sospecha sexual.
Una religiosa puede tener una amistad extraordinariamente intensa con otra religiosa sin que exista lesbianismo.
También puede existir atracción sexual.
Y puede existir una relación sexual.
La cuestión moral católica vuelve a distinguir orientación, afectividad y conducta.
La vida consagrada exige castidad según el propio estado de vida.
Por tanto, la cuestión no es «¿puede una religiosa sentir atracción?», porque la atracción involuntaria no constituye automáticamente pecado.
La cuestión es cómo integra esa atracción dentro de su vocación.
XIX. ¿Cómo puede haber homosexuales en el clero si la Iglesia no permite relaciones homosexuales?
La respuesta es sencilla si distinguimos orientación y conducta.
Un hombre puede experimentar una orientación homosexual y, al mismo tiempo, vivir célibe.
La Iglesia no enseña que una persona homosexual sea incapaz de vivir la castidad.
Tampoco enseña que la atracción involuntaria sea un pecado.
La dificultad aparece cuando una persona no posee capacidad suficiente para asumir las exigencias del celibato o mantiene una conducta sexual incompatible con ellas.
Y aquí hay una cuestión institucional que merece investigación histórica y sociológica: la presencia de homosexuales en el clero no es exclusiva del catolicismo ni constituye una novedad contemporánea.
Pero no debe confundirse la existencia histórica de personas homosexuales dentro del clero con la aprobación doctrinal de relaciones sexuales homosexuales.
XX. ¿Qué dice la psicología contemporánea?
Aquí se produjo un cambio radical respecto de épocas anteriores.
La homosexualidad dejó de ser considerada una enfermedad mental en las principales clasificaciones internacionales.
La American Psychiatric Association eliminó la homosexualidad como trastorno mental del DSM en 1973.
La Organización Mundial de la Salud dejó de clasificar la homosexualidad como trastorno mental en 1990, y la decisión fue posteriormente incorporada a la clasificación internacional.
Esto es fundamental:
la homosexualidad no es considerada actualmente una enfermedad mental por la psicología y la psiquiatría científica dominantes.
Esto no es una afirmación teológica. Es una afirmación científica.
La orientación sexual tampoco debe confundirse con trastornos de identidad, personalidad, ansiedad o depresión.
Cuando existe mayor incidencia de determinados problemas psicológicos entre algunas poblaciones LGBT, la investigación contemporánea ha prestado especial atención a factores como:
estigma;
discriminación;
rechazo familiar;
violencia;
aislamiento;
conflicto religioso;
minority stress;
y experiencias traumáticas.
Esto no significa que toda persona homosexual sea psicológicamente sana ni que toda dificultad psicológica tenga origen social.
Significa algo más prudente:
la orientación homosexual, por sí misma, no constituye una enfermedad mental.
XXI. Las llamadas «terapias de conversión»
La psicología contemporánea dominante no considera la orientación sexual homosexual una enfermedad que deba ser «curada».
Por eso, las intervenciones cuyo objetivo específico sea convertir deliberadamente a una persona homosexual en heterosexual son ampliamente cuestionadas por las principales organizaciones profesionales debido a la falta de evidencia de eficacia y a los riesgos psicológicos potenciales.
Aquí conviene distinguir:
acompañamiento psicológico;
acompañamiento espiritual;
discernimiento vocacional;
tratamiento de ansiedad, depresión o trauma;
y terapia destinada específicamente a modificar la orientación sexual.
No son lo mismo.
Una persona católica puede buscar ayuda psicológica para vivir su sexualidad de acuerdo con sus convicciones religiosas. Eso no equivale necesariamente a intentar «curar» una enfermedad.
La distinción ética fundamental es el respeto a la libertad y dignidad de la persona.
XXII. Los sufrimientos expresados por personas homosexuales
Los testimonios de personas homosexuales muestran una variedad enorme de experiencias.
No existe un «sufrimiento homosexual» único.
Algunas personas describen:
rechazo familiar;
bullying;
violencia física;
discriminación laboral;
aislamiento;
sentimiento de culpa religiosa;
miedo a perder la comunidad;
conflicto entre fe y sexualidad;
dificultades para establecer relaciones estables;
miedo al abandono;
soledad;
depresión;
ansiedad;
o experiencias de rechazo dentro de comunidades religiosas.
Otras personas describen precisamente lo contrario:
aceptación familiar;
relaciones estables;
vida profesional satisfactoria;
experiencia religiosa positiva;
integración comunitaria;
y bienestar psicológico.
Por ello, la investigación seria debe evitar dos extremos.
El primero:
«La homosexualidad conduce inevitablemente al sufrimiento».
No existe fundamento suficiente para afirmarlo.
El segundo:
«Toda persona homosexual vive perfectamente y cualquier sufrimiento procede exclusivamente de la religión».
Tampoco es científicamente sostenible.
La experiencia humana es mucho más compleja.
XXIII. Una cuestión teológica particularmente importante: persona, orientación y acto
Llegamos ahora al centro de la teología moral católica.
La persona posee una dignidad anterior a sus actos.
Esta afirmación es profundamente cristiana.
La persona no se reduce a:
su sexualidad;
su profesión;
su pecado;
su enfermedad;
su nacionalidad;
su estado civil;
ni siquiera a su conducta moral.
Desde esta perspectiva, la teología católica puede sostener simultáneamente:
La persona homosexual posee dignidad plena.
La orientación homosexual no constituye por sí misma pecado.
Las personas homosexuales están llamadas a la santidad.
Los actos homosexuales son considerados objetivamente contrarios a la antropología sexual católica.
La culpabilidad concreta debe analizarse según conocimiento y libertad.
Debe rechazarse toda violencia o discriminación injusta.
Estas afirmaciones no son contradictorias dentro del sistema moral católico.
XXIV. La cuestión de la conciencia
Aquí aparece un problema que conecta directamente con la teología moral que hemos venido desarrollando.
Una persona puede encontrarse ante un conflicto:
«La Iglesia enseña X, pero mi experiencia humana me lleva a pensar Y».
La moral católica no puede resolver todos los conflictos simplemente mediante una orden externa.
El Catecismo afirma que la conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del ser humano (CIC 1776).
Pero esto tampoco significa:
«Si mi conciencia dice que algo está bien, automáticamente está bien».
La conciencia debe ser formada.
Por eso existe una tensión permanente entre:
ley moral;
conciencia;
libertad;
verdad;
experiencia;
y gracia.
Esta cuestión se vuelve particularmente importante en personas homosexuales católicas que sinceramente buscan vivir su fe.
XXV. ¿Existe una evolución doctrinal?
Aquí debemos ser rigurosos.
La Iglesia no ha pasado oficialmente de:
«la homosexualidad es pecado»
a
«la homosexualidad es moralmente buena».
Eso no ha sucedido.
Lo que sí ha cambiado profundamente es:
el lenguaje;
la comprensión antropológica;
la atención a la dignidad de la persona;
el reconocimiento de que la orientación no es simplemente un acto voluntario;
la sensibilidad pastoral;
y el rechazo explícito de la violencia y discriminación.
Podemos hablar, por tanto, de un desarrollo en la comprensión pastoral y antropológica, sin afirmar que el Magisterio haya cambiado su valoración doctrinal de los actos homosexuales.
Esta distinción permite comprender la continuidad entre Persona humana, la Carta de 1986, el Catecismo y Amoris laetitia.
XXVI. Una síntesis histórica
Podemos ahora recorrer el camino completo.
En Mesopotamia encontramos prácticas homoeróticas y categorías religiosas y de género que no corresponden exactamente a nuestras identidades sexuales.
En Israel encontramos prohibiciones explícitas de determinadas prácticas sexuales masculinas, especialmente en Levítico.
En la época monárquica aparecen referencias a los qedeshim, cuya interpretación como «prostitutos cultuales» ha sido tradicional pero cuya reconstrucción histórica exacta sigue siendo debatida.
En el judaísmo del Segundo Templo se mantiene una fuerte valoración de la sexualidad vinculada a la Ley, la familia y la pureza.
Pablo condena determinadas prácticas sexuales entre personas del mismo sexo, especialmente en Romanos 1 y mediante los términos malakoi y arsenokoitai en las cartas paulinas y pastorales.
Jesús no pronuncia una condena explícita de «los homosexuales».
Los Evangelios tampoco presentan una pareja homosexual reconocible.
La tradición cristiana posterior interpreta la sexualidad dentro de una antropología matrimonial y procreativa.
El Concilio Vaticano II coloca nuevamente en el centro la dignidad de la persona humana.
El Magisterio posterior distingue progresivamente entre persona, tendencia y actos.
El Catecismo mantiene la valoración negativa de los actos homosexuales, pero exige respeto, compasión y delicadeza hacia las personas.
Amoris laetitia insiste en el acompañamiento pastoral y mantiene la no equivalencia entre unión homosexual y matrimonio.
La psicología contemporánea, independientemente de la teología, ya no considera la homosexualidad una enfermedad mental.
Y la experiencia contemporánea de las personas homosexuales muestra una pluralidad enorme de vidas, sufrimientos, relaciones, experiencias religiosas y procesos de integración.
XXVII. Conclusión teológica
La cuestión homosexual constituye uno de los lugares donde la teología moral contemporánea encuentra su mayor desafío epistemológico.
El problema no puede resolverse mediante un único versículo.
Tampoco mediante un único documento magisterial.
Y mucho menos mediante una identificación automática entre homosexualidad, pecado mortal y condenación.
La tradición católica exige realizar varias distinciones.
Persona y conducta no son lo mismo.
Orientación y acto no son lo mismo.
Acto objetivamente desordenado y culpabilidad subjetiva no son lo mismo.
Culpabilidad moral y condenación eterna no son lo mismo.
Estas distinciones son fundamentales.
La Iglesia afirma una antropología sexual según la cual la unión sexual posee un significado unitivo y procreativo inseparable. Desde ese marco considera moralmente ilícitos los actos sexuales homosexuales.
Pero simultáneamente afirma algo que posee una importancia teológica todavía mayor:
la persona nunca queda reducida a su orientación sexual ni a su conducta sexual.
La persona humana conserva una dignidad que precede a cualquier valoración moral de sus actos.
Y aquí encontramos quizá el punto más profundo del cristianismo.
La pregunta fundamental no es:
«¿Qué categoría sexual posee esta persona?»
sino:
«¿Quién es esta persona delante de Dios?»
Desde la perspectiva cristiana, la respuesta es radical:
es criatura;
es imagen de Dios;
es persona;
es destinataria de la gracia;
es llamada a la santidad;
y, si está bautizada, pertenece al Cuerpo de Cristo.
La teología moral puede mantener sus juicios sobre determinados actos sin convertir esos juicios en una negación de la persona.
Por eso, una pastoral verdaderamente católica no debería escoger entre verdad y misericordia.
Debería intentar mantener ambas.
Verdad sin misericordia puede convertirse en crueldad.
Misericordia sin verdad puede convertirse en sentimentalismo.
La tarea teológica consiste precisamente en impedir ambas reducciones.
Y quizá éste sea el verdadero desafío que la homosexualidad plantea a la Iglesia del siglo XXI: no simplemente decidir qué piensa sobre determinadas prácticas sexuales, sino demostrar que puede anunciar una antropología cristiana en la que la verdad moral, la dignidad humana, la libertad, la conciencia, la gracia y la misericordia no se destruyan mutuamente.
Bibliografía fundamental
American Psychiatric Association. (1973). Homosexuality and sexual orientation disturbance: Proposed change in DSM-II. American Psychiatric Association.
Congregación para la Doctrina de la Fe. (1975). Persona humana: Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual. Libreria Editrice Vaticana.
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Fuentes bíblicas principales para una lectura académica
Génesis 1, 26-28; 2, 18-25.
Levítico 18, 22; 20, 13.
Deuteronomio 23, 17-18.
1 Samuel 18, 1-4; 20, 17.
2 Samuel 1, 26.
1 Reyes 14, 24; 15, 12; 22, 46.
2 Reyes 23:7.
Ezequiel 16:49-50.
Mateo 5:27-28; 19:4-6.
Marcos 10, 6-9.
Romanos 1, 24-32.
1 Corintios 6, 9-11.
1 Timoteo 1, 8-11.
Judas 7.
Tesis final para la clase
Si tuviera que condensar toda la disertación en una sola proposición para tus estudiantes, utilizaría ésta:
La Biblia no conoce la homosexualidad como identidad psicológica moderna, pero sí contiene valoraciones negativas de determinadas prácticas sexuales entre personas del mismo sexo; la Iglesia Católica ha mantenido históricamente una valoración moral negativa de esos actos, mientras que su Magisterio contemporáneo distingue explícitamente entre la orientación homosexual y los actos sexuales, exige el respeto irrestricto de la dignidad de las personas homosexuales y rechaza toda discriminación injusta. La psicología contemporánea, por su parte, no considera la homosexualidad una enfermedad mental. El desafío actual consiste en mantener un diálogo intelectualmente honesto entre estas tres dimensiones —historia, ciencia y teología— sin convertir ninguna de ellas en una caricatura de las otras.
