Las cosas se empiezan a ver más claras al entrar el siglo V. Hay dos documentos de este período que nos aportan trozos bastante extensos de la misa romana. Inocencio I (401-417), en su carta a Decencio de Eugubio (alrededor del año 416; P.L. XX, 553), hace alusión a muchos detalles de la misa. Nos damos cuenta que ya se han hecho diversos cambios importantes: el beso de la paz se ha trasladado del inicio de la misa de los Fieles a un momento posterior a la consagración, la conmemoración de vivos y muertos se realiza en el canon, y ya no existen oraciones de los fieles antes del ofertorio (Cfr. CANON DE LA MISA). Retschel (Lehrbuch der Liturgik, I, 340-1) cree que la invocación del Espíritu Santo ya ha desaparecido de la misa. Inocencio no lo menciona, pero tenemos evidencia de ello posteriormente, bajo el pontificado de Gelasio I (492-496; Cfr. CANON DE LA MISA, especialmente Supplices te rogamus y EPICLESIS). Rietschel también piensa que había una razón dogmática detrás de esos cambios, para enfatizar el concepto de sacrificio. Sobre todo nos percatamos que en tiempos de Inocencio la oración de intercesión seguía a la consagración (Cfr. CANON DE LA MISA). El autor del tratado “De sacramentis” (equivocadamente atribuido a san Ambrosio, en P.L. XVI, 418 ss.) comienza diciendo que va a explicar la costumbre romana y para ello describe una gran parte del canon (el texto correspondiente aparece en CANON DE LA MISA, II).A partir de ese documento podemos reconstruir el siguiente esquema: la misa de los catecúmenos continúa siendo distinta de la de los fieles, al menos en teoría. El pueblo canta “Introibo ad altare Dei” al tiempo que el celebrante y sus ayudantes se acercan al altar (introito). Luego siguen lecturas de la Escritura, cantos (graduales) y el sermón (misa de los catecúmenos). La gente aún hacía ofrendas de pan y vino. Continúa el prefacio, el sanctus (laus Deo defertur: se hace alabanza a Dios), la oración de intercesión (oratione petitur pro populo, pro regibus, pro ceteris: se hace oración por el pueblo, por los gobernantes, por los demás ) y la consagración con las palabras de la institución (ut conficitur venerabilis sacramentum... utitur sermonibus Christi: para realizar el venerable sacramento su usan las palabras de Cristo). Desde ese momento se cita el texto del canon. Luego sigue la anamnesis (Ergo memores...) y, anexa a ella, la oración de oblación (offerimus tibi hanc immaculatam hostiam...), o sea, prácticamente nuestra oración de “Supra quae..” y la comunión bajo la forma “Corpus Christi” y su respuesta “Amen”, durante la cual se entona el salmo 22. Al final se recita la oración del Padre Nuestro.
En el “De sacramentis”, pues, la intercesión aparece antes de la consagración, mientras que en la carta de Inocencio es descrita como posterior a ella. Esta transposición puede considerarse como una de las características más importantes del desarrollo de la misa. El “Liber pontificalis” (ed. Duchesne, Paris, 1886-92) contiene varias afirmaciones acerca de los cambios y adiciones que algunos papas hicieron en la misa. Por ejemplo, León I (440-461) añadió las palabras “sanctum sacrificium, immaculatam hostiam” a la oración “Supra quae”; Sergio I (687-701) introdujo el Agnus Dei, etc. Tales afirmaciones, sin embargo, deben aceptarse con cautela, pues el libro aún requiere un examen crítico. En el caso del Agnus Dei la afirmación provoca suspicacias porque también se encuentra en el sacramentario Gregoriano (cuya fecha también está en duda). Una tradición muy antigua parece reconocer gran influencia de Gelasio I (492- 496) en la misa. Genadio (De Viribus Illustribus, XCIV) dice de él que escribió un sacramentario, el Liber Pontificalis habla de su trabajo litúrgico y debe haber una poderosa razón para explicar que su nombre se vincule con el famoso sacramentario Gelasiano. Pero aún falta saber exactamente qué fue lo que hizo Gelasio.
Llegamos al fin de una época con el pontificado de san Gregorio I (590-604). Gregorio prácticamente conoció la misa que conocemos ahora. De entonces para acá, ha habido, claro, modificaciones y adiciones, pero nada comparable a la casi total reestructura del canon que fue realizada antes de él. En lo que concierne al canon, al menos, se puede afirmar que Gregorio le dio los últimos toques. Su biógrafo, el Diácono Juan, dice que él “reunió el sacramentario de Gelasio en un solo libro, dejando fuera muchas cosas, haciendo pocos cambios, añadiendo algunas cosas a la exposición de los Evangelios” (Vita Sancti Gregorii, II, XVII). Reubicó el Padre Nuestro del fin de la misa a su lugar actual antes de la comunión, como él mismo confiesa en su carta a Juan de Siracusa: “Decimos la Oración del Señor. Inmediatamente después del canon [max post precem]... Me parecía inconveniente que sobre la oblación tuvieramos que decir el canon [prex], compuesto por algún estudioso desconocido [quem scholasticus compusuerat], y que sobre su cuerpo y sangre no dijeramos la oración que nos fue dejada por nuestro mismísimo Redentor “ (P.L. LXXVII, 956). A él también se le atribuye la adición: “diesque nostros”, etc. al “Hanc igitur” (Ibid. ; Cfr. CANON DE LA MISA). Benedicto XIV dice que “ningún papa ha modificado el canon desde san Gregorio” (De S. Missae sacrificio, p. 162). Ha habido un cambio importante desde entonces: el amalgamamiento del antiguo rito romano con las características gálicas, pero eso apenas afecta al canon. Se puede afirmar que si un católico moderno de rito latino fuese transportado a la Roma de los albores del siglo VII- aunque definitivamente sí percibiría la ausencia de algunos detalles a los que está acostumbrado- se sentiría como en casa con el rito que allí vería.
Esto nos conduce a la siguiente pregunta: ¿Cuándo y cómo se dio el cambio de la liturgia romana de tiempos de Justino Mártir a la de los tiempos de Gregorio I? El cambio es radical, especialmente en lo concerniente a la parte más importante de la misa, el canon. Las modificaciones de la parte primera, el menor número de lecturas, la omisión de algunas oraciones a favor de los catecúmenos y la despedida de éstos, de las oraciones de los fieles antes del ofertorio y algunas cosas más, pueden ser fácilmente explicadas como resultado de la característica tendencia romana a abreviar el ritos y excluir lo superfluo. También se ha hablado ya de la influencia del calendario. Pero queda por solucionar la gran cuestión del orden del canon. Todos admiten que las oraciones que configuran el canon son una dificultad cardinal. Los intentos anteriores por justificar el actual orden de cosas a base de razones simbólicas o místicas han tenido que ser abandonados por irrelevantes. El canon romano actual reviste características que lo hacen un problema difícil. Difiere fundamentalmente de las anáforas de todos los ritos orientales y del canon gálico. Mientras que en la familia antioquena de liturgias (incluyendo la gala) la gran intercesión sigue a la consagración, la cual a su vez sigue al sanctus, y en la categoría alejandrina la intercesión se recita durante lo que podríamos llamar el prefacio anterior al sanctus, en el rito romano la intercesión está dispersa a lo largo del canon; parte antes y parte después de la consagración. Podemos añadir aún otra dificultad: la omisión en Roma de cualquier tipo de invocación al Espíritu Santo (Epiklesis). Paul Drews ha tratado de resolver esa cuestión. Su teoría consiste en que la misa romana, comenzando con el rito primitivo, más indefinido (prácticamente, el de las Constituciones Apostólicas), al principio siguió el desarrollo de Jerusalén-Antioquía, y durante cierto tiempo fue semejante a la liturgia de Santiago. Posteriormente fue reconstruido y asemejado al de Alejandría. Tal cambio se debió probablemente a Gelasio I bajo la influencia de su huésped, Juan Talaia de Alejandría. Esta teoría está detalladamente explicada en el artículo CANON DE LA MISA. Sólo podemos añadir a lo dicho hasta aquí que dicha teoría ha recibido el apoyo de F.X. Funck (quien, al principio, se opuso a ella. Cfr. “Histor. Jahrbuch der Görresgesellschaft", 1903, pp. 62, 283, pero también "Kirchengesch. Abhandlungen", III, Paderborn, 1907, pp. 85-134, en la que él no admite abiertamente que ha cambiado de opinión). Consúltese las obras de A. Baumstark ("Liturgia romana e Liturgia dell' Esarcato", Roma, 1904), y G. Rauschen ("Eucharistie und Bussakrament", Friburgo, 1908, p. 86). También se han planteado otras teorías. Baumstark no está de acuerdo con Drews en los detalles. Él concibe el canon original (op. cit.) como consistiendo de un prefacio en el que se dan gracias a Dios por los beneficios de la creación; el sanctus interrumpe las oraciones, que se reinician de inmediato (Vere sanctus) con otra oración (ahora desaparecida) que agradece a Dios la redención y con ello se llega a la institución (Pridie autem quam pateretur...). Enseguida están la Anamnesis (Unde et memores...), el “Supra quae”, el “Te igitur”, al que se une una Epiklesis después de las palabras “haec sancta sacrificia illibata”. Sigue la intercesión (In primis quae tibi offerimus...), “Memento vivorum”, “Communicantes”, “Memento defunctorum”, (Nos quoque peccatores...intra sanctorum tuorum consortium non aestimator meriti sed veniae quaesumus largitor admitte, per Christum Dominum nostrum).
Según Baumstark, ese orden fue trastocado con la inserción de nuevos elementos como “Hanc igitur”, “Quam oblationem”, “Supra quae” y “Supplices” y la lista de santos en el “Nobis quoque”. Todas esas oraciones son hasta cierto punto duplicados de lo que ya estaba contenido en el canon. Representan una influencia combinada de Antioquía y Alejandría, que arribó a Roma a través de Aquilea y Rávena, donde alguna vez hubo un rito del tipo alejandrino. San León I fue quien comenzó a hacer esos cambios. Gregorio I le dio fin al proceso y le dio al canon la forma que aún tiene. Se verá que la teoría de Baumstark concuerda con la de Drews en lo principal: que en Roma toda la intercesión seguía al canon. Dom Cagin (Paléographie musicale, V, 80 ss.) propone un teoría totalmente distinta. Hasta aquí se ha reconocido que los ritos romano y gálico pertenecen a dos clases distintas: el gálico se acerca mucho al antioqueno, mientras que no se conoce bien el origen del romano. La idea de Cagin es que todo debe ser invertido; que el rito gálico no tiene relación alguna con el de Antioquía o con la liturgia oriental; que su origen también está en Roma. Fue la misma Roma la que modificó esta forma más primitiva en algún momento entre los siglos VI y VII. Antes de eso, el orden romano era: secretas, prefacio, sanctus, “Te igitur”. Después, “Hanc igitur”, “Quam oblationem”, “Qui pridie” (estas tres oraciones corresponden al post-sanctus gálico). Luego seguía un grupo como el “Post Pridie” gálico: “Unde et memores”, “Offerimus praeclarae”, “Supra quae”, “Supplices”, “Per eundem Christum”, “Per quem omnia” y la fracción. Enseguida venía el Padre Nuestro con su embolismo, del que formaba parte el “Nobis quoque”. Los dos mementos tenían lugar antes del prefacio. Dom Cagin definitivamente ha señalado varios puntos en los que Roma y la Galia (los ritos occidentales) forman la contraparte de los orientales. Dichos puntos son los cambios causados por el calendario, la introducción de la institución con las palabras “Qui pridie (el cual, la víspera)”, que en las liturgias orientales toman la forma “En la noche en que iba a ser entregado”. Además, el momento del ósculo de paz (en la Galia era antes del prefacio) no puede ser considerado como una diferencia entre esa región y Roma, pues en Roma también se situaba allí originalmente. Los dípticos gálicos van antes del prefacio, pero nadie sabe a ciencia cierta en qué momento se recitaban originalmente en Roma. Cagin los ubica en el mismo lugar de la primitiva misa romana. Su teoría puede ser estudiada a detalle en “Origines liturgiques” (pp 253-264), de Dom Cabrol. Monseñor Duchesne ha atacado dicha teoría con vigor, y con algún efecto, en la “Revue d’histoire el de literarture ecclésiatiques” (pp. 31 ss., 1900). Edmund Bishop critica las hipótesis alemanas (Drews, Baumstark, etc.) e insinúa en términos generales que el agrupar las liturgias debe ser reconsiderado sobre una nueva base, la de la forma de las palabras de la institución (Appendice de "Liturgical Homilies of Narsai" de Dom R. Connolly en "Cambridge Texts and Studies", VIII, I, 1909). Lamentablemente, ese autor nunca dejó en claro cuál era su posición; se contentó con criticar negativamente. El otro gran asunto, el de la desaparición de la epiklesis romana, no puede ser examinado aquí (Cfr. CANON DE LA MISA y EPICLESIS). A lo dicho hasta aquí sólo añadiremos que cada vez se afirma más la posición de que existía una invocación a la Segunda Persona de la Trinidad, una epiklesis del Logos, antes que hubiera una del Espíritu santo. La anáfora de Serapión (Egipto, siglo IV) exclusivamente contiene una epíclesis del Logos (en Funk, "Didascalia", II, Paderborn, 1905, pp. 174-6). Bishop, en el apéndice citado renglones arriba, piensa que la invocación al Espíritu Santo no surgió hasta mucho después- Cirilo de Jerusalén, alrededor del año 350, es el primer testigo de ello- y que Roma nunca lo tuvo; que su única eplíclesis era el “Quam oblationem” antes de las palabras de la institución. Una vez más, esto parece ser lo que evidencia la carta de Gelasio I (citada en CANON DE LA MISA, “Supplices te rogamus”).
La conclusión del presente párrafo es que la oración eucarística de Roma fue modificada y reconstruida substancialmente en algún momento entre los siglos IV, VI y VII. En ese mismo período desaparecieron las oraciones de los fieles antes del ofertorio, el ósculo de paz fue reubicado después de la consagración y la epíclesis fue omitida o recortada en lo que ahora tenemos como la oración del “Supplices”. De las varias teorías utilizadas para explicar eso sólo parece razonable afirmar con Rauschen: “Si bien no hay una decisión final al respecto, todo parece favorecer la teoría de Drews por contener tantos argumentos de peso. Debemos admitir que entre los años 400 y 500 el canon romano sufrió una gran transformación”. (Euch. U. Bussakar., 86)
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