Introducción: la pregunta detrás de la pregunta
Hans-Georg Gadamer publica en 1960 su obra fundamental, «Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik», traducida habitualmente como «Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica».
El título ya contiene una provocación.
Gadamer no escribe simplemente:
«Método hermenéutico».
Escribe:
«Verdad y método».
Y coloca ambos términos en una tensión.
La pregunta de fondo es ésta:
¿Toda verdad debe alcanzarse mediante un método?
Si la respuesta fuera afirmativa, entonces el modelo de conocimiento propio de las ciencias naturales tendría una especie de monopolio sobre la verdad.
Pero ¿qué ocurre con una obra de arte?
¿Con un poema?
¿Con un texto religioso?
¿Con una tradición?
¿Con una conversación?
¿Con un acontecimiento histórico?
¿Con la experiencia de comprender a otra persona?
¿Podemos comprender todo eso mediante el mismo procedimiento que utilizamos para verificar una reacción química?
Gadamer responde que no.
Y aquí comienza nuestra aventura.
La hermenéutica filosófica nace cuando la comprensión deja de ser considerada simplemente una técnica para interpretar textos y comienza a ser comprendida como una dimensión fundamental de nuestra existencia.
Por eso podemos formular desde el principio la tesis de esta conferencia:
«Gadamer no inventa la hermenéutica; transforma su significado filosófico».
Para comprender esa transformación debemos retroceder.
I. Antes de Gadamer: ¿qué significa hermenéutica?
La palabra procede del griego hermēneuein, relacionado con interpretar, explicar o traducir.
Tradicionalmente se la vinculó también con Hermes, aunque la etimología que relaciona directamente hermēneuein con el dios Hermes no puede considerarse demostrada de manera filológicamente sencilla.
Lo importante es otra cosa.
Hermenéutica significa, en términos generales, interpretar.
Pero interpretar puede significar varias cosas:
traducir,
explicar,
hacer comprensible,
desentrañar un significado,
mediar entre dos horizontes de sentido.
Un texto antiguo necesita interpretación.
Pero también una ley.
Un símbolo.
Una obra de arte.
Un gesto.
Una tradición.
Incluso una palabra pronunciada por otra persona.
La hermenéutica aparece, por tanto, allí donde existe una distancia entre el sentido que algo posee y aquel que intenta comprenderlo.
Y esto nos conduce a una primera intuición:
«La hermenéutica nace porque el sentido nunca está completamente disponible de manera inmediata».
II. La hermenéutica como técnica: Schleiermacher
Antes de Dilthey debemos detenernos brevemente en Friedrich Schleiermacher.
Schleiermacher (1768-1834) intenta convertir la hermenéutica en una teoría general de la comprensión.
Tradicionalmente existían hermenéuticas particulares:
hermenéutica bíblica,
jurídica,
filológica.
Schleiermacher pretende algo más ambicioso:
una hermenéutica general.
Su problema es extraordinariamente moderno:
¿Cómo comprendemos un discurso?
Aquí aparece la famosa relación entre la parte y el todo.
Para comprender una frase necesitamos comprender el texto.
Pero para comprender el texto necesitamos comprender sus frases.
Es lo que posteriormente llamaremos círculo hermenéutico.
No se trata de un círculo vicioso.
Es una estructura de la comprensión.
Comprendemos el todo desde las partes y las partes desde el todo.
Schleiermacher también distingue entre interpretación gramatical e interpretación técnica o psicológica.
La primera atiende al lenguaje.
La segunda intenta comprender la individualidad del autor.
Esto será enormemente influyente.
Pero Gadamer terminará apartándose de una cuestión decisiva:
la idea de que comprender un texto pueda consistir
fundamentalmente en reconstruir la intención psicológica de su autor.
Aquí comienza a abrirse la distancia entre Schleiermacher y Gadamer.
III. Dilthey: la gran pregunta
Wilhelm Dilthey (1833-1911) introduce el problema en otro nivel.
Dilthey vive en una época dominada por el extraordinario éxito de las ciencias naturales.
La física, la química y la biología muestran que el conocimiento puede formular leyes generales y establecer relaciones causales.
Entonces aparece una pregunta:
¿Pueden las ciencias históricas y humanas funcionar exactamente igual?
Dilthey responde que no.
Aquí encontramos una de sus distinciones más célebres:
«explicar» y «comprender».
Erklären:
explicar.
Verstehen:
comprender.
Las ciencias naturales tienden a explicar causalmente.
Las ciencias del espíritu buscan comprender las expresiones de la vida.
La famosa fórmula atribuida al horizonte diltheyano puede resumirse:
«Explicamos la naturaleza; comprendemos la vida psíquica».
Pero hay que ser precisos.
Dilthey no está diciendo que las ciencias humanas carezcan de rigor.
Está buscando un fundamento epistemológico propio para ellas.
IV. El concepto de Erlebnis
Para comprender a Dilthey necesitamos introducir una palabra alemana:
Erlebnis.
Habitualmente traducida como:
«vivencia».
La vida humana no se nos presenta primero como un conjunto de objetos externos.
La vivimos.
Experimentamos.
Recordamos.
Interpretamos.
Actuamos.
Sentimos.
Creamos.
Y después producimos expresiones objetivadas de esa vida:
textos,
obras de arte,
instituciones,
documentos,
leyes,
monumentos,
costumbres.
El mundo histórico es, por tanto, mundo humano objetivado.
La hermenéutica debe permitirnos comprender esas expresiones.
Aquí Dilthey está realizando algo extraordinario.
Ya no estamos simplemente preguntando:
«¿Qué significa este texto?»
Estamos preguntando:
«¿Cómo podemos comprender las manifestaciones históricas de la vida humana?»
La hermenéutica se convierte en fundamento de las ciencias del espíritu.
V. El problema de Dilthey
Pero aquí aparece una dificultad.
Si para comprender históricamente debemos reconstruir la vida que produjo una determinada expresión, ¿no estamos todavía buscando una especie de acceso objetivo al pasado?
¿Podemos salir de nuestra propia situación histórica y reconstruir el pasado desde fuera?
Dilthey todavía conserva, en buena medida, un ideal epistemológico.
Quiere fundamentar las ciencias del espíritu.
Pero la filosofía de Martin Heidegger cambiará completamente el escenario.
Y aquí ocurre el verdadero terremoto.
VI. Heidegger: la hermenéutica deja de ser método
Martin Heidegger publica «Sein und Zeit» («Ser y tiempo») en 1927.
Y aquí ocurre algo decisivo.
Heidegger no pregunta:
«¿Cómo podemos interpretar correctamente un texto?»
Pregunta algo mucho más radical:
«¿Qué significa comprender?»
Y descubre que la comprensión no es simplemente una actividad intelectual que realizamos ocasionalmente.
La comprensión pertenece a nuestra propia manera de existir.
Aquí aparece el concepto:
Dasein.
Literalmente:
«ser-ahí».
No es simplemente «hombre».
No es simplemente «persona».
Es el ente para el cual está en juego su propio ser.
Y una de sus estructuras fundamentales es:
Verstehen.
Comprender.
VII. Comprender no es una operación intelectual
Ésta es probablemente la transformación más importante que Gadamer heredará de Heidegger.
Cuando decimos:
«Voy a comprender este texto»
parece que primero existimos y después realizamos una actividad llamada comprensión.
Heidegger invierte la perspectiva.
No es que ocasionalmente comprendamos.
Existimos comprendiendo.
Antes de cualquier interpretación explícita ya nos encontramos en un mundo que tiene significado para nosotros.
Antes de analizar un martillo como objeto físico, sabemos utilizarlo.
Antes de teorizar sobre una puerta, sabemos qué significa abrirla
Antes de elaborar una teoría sobre el lenguaje, ya hablamos.
Antes de estudiar la interpretación, ya interpretamos.
La comprensión es anterior al método.
Ésta será una de las grandes herencias de Heidegger en Gadamer.
VIII. El mundo no es un conjunto de objetos
Aquí Heidegger rompe con una concepción cartesiana del conocimiento.
Descartes había planteado el problema del sujeto que conoce objetos.
Heidegger considera insuficiente esta estructura.
Nosotros no aparecemos primero como sujetos aislados frente a un conjunto de objetos.
Estamos ya «en el mundo».
In-der-Welt-sein.
Ser-en-el-mundo.
No observamos el mundo desde una distancia absoluta.
Estamos implicados en él.
Por eso la comprensión nunca parte desde cero.
Ya tenemos:
lenguaje,
historia,
costumbres,
expectativas,
relaciones,
prejuicios,
conceptos.
Comprender significa interpretar desde una situación previa.
IX. El círculo hermenéutico cambia de significado
Recordemos el círculo hermenéutico.
Antes podía parecer una técnica:
comprender la parte desde el todo y el todo desde la parte.
Heidegger profundiza enormemente esta estructura.
Toda interpretación presupone una comprensión previa.
No existe interpretación absolutamente neutral.
Llegamos al texto con:
expectativas,
preguntas,
conceptos,
experiencias,
precomprensiones.
Comprendemos desde una situación.
Esto no significa que «todo vale».
Aquí conviene evitar una interpretación relativista de Heidegger y Gadamer.
Que toda comprensión tenga presupuestos no significa que todas las interpretaciones sean igualmente válidas.
Significa que la ausencia absoluta de presupuestos es imposible.
X. Y aquí aparece Gadamer
Hans-Georg Gadamer nace en 1900 y muere en 2002.
Su pensamiento se encuentra profundamente marcado por Heidegger.
Pero Gadamer realiza algo propio.
Toma la transformación ontológica de la hermenéutica realizada por Heidegger y la lleva hacia:
la historia,
el lenguaje,
el arte,
la tradición,
la conversación,
la filosofía práctica.
Su pregunta ya no es solamente:
«¿Cómo existe el Dasein?»
Sino:
«¿Cómo acontece la comprensión humana en la historia?»
Y aquí comienza «Verdad y método».
XI. ¿Por qué el título «Verdad y método»?
Porque Gadamer está enfrentándose a un problema epistemológico enorme.
La modernidad científica ha identificado progresivamente verdad y método.
Si algo puede demostrarse mediante un método reproducible, entonces parece que poseemos conocimiento verdadero.
Pero Gadamer pregunta:
¿Es la experiencia de la verdad reducible a procedimiento?
Pensemos en una obra de arte.
Una persona contempla «Las meninas» de Velázquez.
Puede estudiar:
pigmentos,
perspectiva,
composición,
materiales,
fecha,
historia de conservación.
Todo eso es conocimiento legítimo.
Pero ¿agota la verdad de la obra?
No.
Hay una experiencia de la obra que no puede reducirse a un procedimiento metodológico.
Lo mismo ocurre con una tragedia griega.
Con un poema de Paul Celan.
Con un texto bíblico.
Con una obra musical.
Con una experiencia histórica.
Con una conversación verdaderamente transformadora.
Aquí está la provocación gadameriana:
«La verdad acontece también allí donde no existe un método científico capaz de producirla».
XII. Verdad no significa simplemente correspondencia
Gadamer no está diciendo que la verdad científica sea falsa.
Eso sería absurdo.
Está diciendo que la experiencia de la verdad es más amplia que el modelo metodológico de las ciencias naturales.
La obra de arte puede revelarnos algo.
La tradición puede revelarnos algo.
Una conversación puede revelarnos algo.
Un texto puede decirnos algo que no habíamos previsto.
La verdad aparece entonces como:
acontecimiento de comprensión.
Y esto nos conduce al concepto central:
Erfahrung.
Experiencia.
Pero no simplemente Erlebnis en el sentido diltheyano.
Gadamer recupera una concepción de experiencia como aquello que nos transforma.
La verdadera experiencia no es solamente:
«yo experimenté algo».
Es:
«algo me ocurrió y modificó mi comprensión».
XIII. La experiencia hermenéutica
Éste es uno de los puntos más bellos de Gadamer.
Supongamos que comenzamos a leer un texto convencidos de que sabemos lo que significa.
Y el texto nos contradice.
Entonces tenemos dos posibilidades.
Cerrar el libro.
O permitir que el texto cuestione nuestras presuposiciones.
Para Gadamer, la comprensión auténtica exige apertura.
No significa abandonar todo criterio.
Significa aceptar la posibilidad de que el otro tenga algo que decirnos.
Aquí aparece una dimensión ética de la hermenéutica.
Comprender implica escuchar.
XIV. El prejuicio: una de las grandes revoluciones de Gadamer
La palabra alemana Vorurteil significa literalmente:
pre-juicio.
En la modernidad ilustrada, el prejuicio suele entenderse como un obstáculo irracional que debe eliminarse.
Gadamer introduce una inversión.
No podemos eliminar todos nuestros prejuicios.
Porque antes de comenzar a interpretar ya estamos situados históricamente.
Tenemos:
lengua,
tradición,
educación,
familia,
cultura,
religión,
instituciones,
experiencias.
Todo ello configura nuestras precomprensiones.
Por tanto:
«No podemos comenzar desde cero».
La tarea hermenéutica no consiste en eliminar todo prejuicio, sino en reconocerlo y someterlo a prueba en el encuentro con aquello que queremos comprender.
XV. Autoridad y tradición
Aquí Gadamer desafía otro supuesto moderno.
La Ilustración tendió a considerar la tradición como algo que debía ser superado.
Gadamer propone una concepción más compleja.
La tradición no es simplemente una cadena que nos encadena.
También es aquello que nos ha permitido llegar hasta donde estamos.
Nosotros no comenzamos la historia.
Nacemos dentro de ella.
Recibimos:
lenguaje,
conceptos,
instituciones,
símbolos,
textos,
costumbres,
preguntas.
Nuestra libertad no consiste en carecer de tradición.
Consiste también en poder relacionarnos críticamente con ella.
XVI. Wirkungsgeschichte: historia efectual
Éste es uno de los conceptos fundamentales de Gadamer.
Wirkungsgeschichte.
Podemos traducirlo como:
«historia efectual»
o
«historia de los efectos».
Significa que nosotros no solamente interpretamos la historia.
La historia también actúa sobre nosotros.
Pensemos en Platón.
No leemos a Platón desde el siglo IV a.C.
Lo leemos desde nuestra situación histórica.
Platón ha sido interpretado por:
Aristóteles,
Plotino,
Agustín,
Tomás,
el Renacimiento,
el idealismo alemán,
Nietzsche,
Heidegger,
la filosofía contemporánea.
Cuando nosotros leemos «La República», llegamos a Platón después de veinticinco siglos de interpretaciones.
No podemos borrar esos efectos.
Nuestra lectura está históricamente mediada.
Eso es Wirkungsgeschichte.
XVII. Conciencia de la historia efectual
Gadamer habla también de:
Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein.
«Conciencia de la historia efectual».
No significa que podamos conocer absolutamente todos los condicionamientos históricos que nos afectan.
Significa que debemos ser conscientes de que nuestra comprensión está históricamente situada.
Éste es un punto extraordinariamente profundo.
El intérprete no es un espectador exterior a la historia.
Es parte de ella.
Y por eso:
«comprender es siempre comprender desde una situación histórica».
XVIII. Horizontes
Llegamos a otro concepto esencial:
Horizont.
Horizonte.
Un horizonte es el campo de visión que delimita lo que podemos ver desde una determinada posición.
Mi horizonte no es el tuyo.
El horizonte de un griego del siglo V a.C. no es el horizonte de un europeo del siglo XXI.
El horizonte de un medieval no es el horizonte de un científico contemporáneo.
Pero aquí aparece una cuestión fascinante:
¿Podemos ampliar nuestro horizonte?
Sí.
La comprensión puede ampliar nuestra capacidad de ver.
Y aquí llegamos a uno de los conceptos más conocidos de Gadamer:
Horizontverschmelzung.
«Fusión de horizontes».
Esta expresión ha sido frecuentemente malinterpretada.
No significa que mi horizonte desaparezca y sea absorbido por el horizonte del otro.
Tampoco significa que dos horizontes se mezclen hasta producir una especie de promedio.
Significa que el encuentro con el otro puede transformar el horizonte desde el cual comprendemos.
Imaginemos que leo a Aristóteles.
Tengo mis categorías contemporáneas.
Aristóteles tiene las suyas.
No puedo convertirme mágicamente en un griego del siglo IV a.C.
Pero puedo permitir que su pensamiento transforme mi horizonte.
Después de leerlo, quizá comprendo de otra manera:
naturaleza,
sustancia,
causa,
virtud,
felicidad,
alma.
Mi horizonte se ha ampliado.
Eso es comprensión hermenéutica.
XX. La hermenéutica como diálogo
Aquí Gadamer recupera una estructura profundamente socrática.
Comprender se parece a conversar.
Cuando conversamos realmente, no sabemos de antemano todo lo que vamos a decir.
La conversación tiene cierta autonomía.
Una pregunta genera otra.
Una respuesta modifica la pregunta.
El interlocutor nos obliga a replantearnos.
Por eso Gadamer utiliza frecuentemente el modelo del diálogo.
No se trata de imponer un significado.
Se trata de entrar en un proceso en el que el sentido emerge entre interlocutores.
XXI. La pregunta es más importante de lo que parece
Gadamer insiste extraordinariamente en la estructura de la pregunta.
Una pregunta auténtica abre un espacio.
Pero una pregunta falsa ya contiene la respuesta.
Por ejemplo:
«¿Por qué es evidente que esta teoría es falsa?»
No estoy preguntando realmente.
Estoy afirmando algo disfrazado de pregunta.
Una buena pregunta abre.
Una mala pregunta cierra.
Por eso la hermenéutica gadameriana es profundamente socrática.
Comprender no consiste en acumular respuestas.
Consiste también en aprender a preguntar.
XXII. «El ser que puede ser comprendido es lenguaje»
Una de las frases más famosas de Gadamer aparece en «Verdad y método»:
«Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache».
«El ser que puede ser comprendido es lenguaje».
Gadamer no está diciendo simplemente:
«Todo es lenguaje».
La afirmación es mucho más sofisticada.
Nuestro acceso al mundo humano está mediado lingüísticamente.
El lenguaje no es simplemente una herramienta que utilizamos desde fuera.
Habitamos el lenguaje.
Nombramos.
Interpretamos.
Preguntamos.
Recordamos.
Transmitimos.
Comprendemos.
La realidad humana se nos presenta dentro de horizontes lingüísticos.
Por eso la hermenéutica es inseparable del lenguaje.
XXIII. «El lenguaje es la casa del ser»: cuidado con la cita
Aquí debemos hacer una precisión filológica importante.
La frase:
«El lenguaje es la casa del ser»
pertenece a Martin Heidegger, concretamente a «Carta sobre el humanismo» (1947), no a Gadamer.
Gadamer está profundamente influido por esta concepción heideggeriana, pero no debemos atribuirle la frase.
Y ésta es precisamente una buena demostración de por qué necesitamos hermenéutica:
comprender una frase exige conocer:
autor,
contexto,
fecha,
obra,
tradición interpretativa.
La cita aislada puede engañar.
XXIV. Lenguaje y diálogo
Para Gadamer el lenguaje tiene una estructura esencialmente dialógica.
No hablamos simplemente para transmitir información.
Hablamos para comprender.
Preguntar.
Responder.
Corregir.
Escuchar.
Interpretar.
Por eso la conversación constituye una metáfora privilegiada de la hermenéutica.
Una conversación auténtica exige que el interlocutor sea capaz de decir algo que yo no había previsto.
Si solamente quiero confirmar lo que ya pienso, no estoy conversando.
Estoy utilizando al otro.
XXV. El problema del otro
Aquí Gadamer toca un problema que puede conectarse con Emmanuel Levinas, aunque ambos desarrollan filosofías diferentes.
¿Cómo puedo comprender al otro sin reducirlo a mis propias categorías?
La hermenéutica corre siempre el peligro de convertir al otro en una versión de mí mismo.
Gadamer intenta evitarlo mediante la apertura.
Comprender al otro implica reconocer que puede tener razón.
Esta frase es mucho más radical de lo que parece:
«El otro puede tener razón».
La comprensión comienza cuando aceptamos esa posibilidad.
XXVI. Aplicación a la teología
Y aquí, creo que está uno de los puntos donde Gadamer puede resultar particularmente fecundo en orden a la teología:
La teología trabaja constantemente con textos y tradiciones:
Biblia,
Padres de la Iglesia,
Concilios,
Magisterio,
liturgia,
símbolos,
dogmas,
tradición viva.
Pero una hermenéutica teológica no puede limitarse a preguntar:
«¿Qué significaba este texto originalmente?»
Debe preguntar también:
«¿Cómo ha sido comprendido dentro de la tradición?»
«¿Qué significa hoy?»
«¿Qué ocurre cuando el horizonte contemporáneo encuentra el horizonte bíblico?»
Aquí Gadamer puede dialogar muy fecundamente con la hermenéutica teológica contemporánea.
Pero hay que distinguir.
Gadamer no es un teólogo.
Su hermenéutica filosófica no puede convertirse sin más en una metodología de interpretación dogmática.
Puede proporcionar una estructura filosófica para pensar la comprensión.
La teología deberá realizar después su propio trabajo normativo y doctrinal.
XXVII. Gadamer y la Biblia
Imaginemos el texto:
«Ama a tu enemigo».
Mateo 5,44.
Podemos hacer una exégesis histórica:
contexto judío,
contexto romano,
semántica griega,
tradiciones sinópticas.
Podemos estudiar la intención literaria de Mateo.
Pero cuando un lector contemporáneo encuentra el texto, ocurre algo más.
El texto le pregunta.
¿Qué significa amar al enemigo?
¿Es posible?
¿Significa perdonar?
¿Significa renunciar a la violencia?
¿Significa amar la persona pero rechazar su acción?
¿Tiene implicaciones políticas?
¿Tiene implicaciones psicológicas?
La comprensión no termina cuando reconstruimos el pasado.
El texto entra en diálogo con nuestro presente.
Eso es profundamente gadameriano.
XXVIII. Comprensión, aplicación y actualidad
Gadamer rechaza la separación rígida entre:
comprender,
interpretar,
aplicar.
En «Verdad y método», la aplicación —Anwendung— no es simplemente un paso posterior.
Comprender algo implica comprender su significado para una situación concreta.
Esto tiene una enorme importancia para la hermenéutica jurídica y teológica.
Un juez no interpreta una ley solamente para conocer qué significaba en abstracto.
Debe determinar cómo se aplica.
Un creyente no interpreta un texto bíblico únicamente para reconstruir su contexto.
Pregunta también qué significa para su existencia.
Comprensión y aplicación están internamente relacionadas.
XXIX. Arte y verdad
Otra gran aportación de Gadamer es recuperar el arte como experiencia de verdad.
En la estética moderna existe una tendencia a separar:
verdad científica
de
experiencia estética.
Gadamer cuestiona esta separación.
Una obra de arte puede revelar algo sobre nuestra existencia.
No porque sea una proposición científica.
Sino porque acontece en nosotros como experiencia de comprensión.
Por eso comienza «Verdad y método» con una reflexión sobre el arte.
El arte no es simplemente un objeto que observamos.
La obra nos interpela.
Entramos en ella.
La obra transforma nuestro horizonte.
XXX. Juego: Spiel
Gadamer utiliza un concepto extraordinariamente bello:
Spiel.
Juego.
Cuando contemplamos una obra de arte, no somos simplemente sujetos que contemplan un objeto.
Existe un «juego» en el que participamos.
La obra acontece.
La experiencia estética nos incorpora.
Por eso Gadamer puede hablar del juego como una estructura de la experiencia artística.
No es simplemente:
«yo observo la obra».
Hay una experiencia en la que la obra también parece «dirigirse» hacia nosotros.
XXXI. El concepto de pertenencia
Aquí aparece una palabra fundamental:
Zugehörigkeit.
Pertenencia.
Para comprender algo necesitamos pertenecer, de alguna manera, al horizonte desde el cual ese algo puede hablar.
Esto parece paradójico.
¿Cómo puedo comprender una cultura completamente distinta?
No puedo hacerlo desde ninguna posición absolutamente exterior.
Necesito encontrar puntos de contacto.
Lenguaje.
Tradiciones.
Preguntas.
Experiencias.
Analogías.
Pero también necesito conservar la alteridad del otro.
Por eso la comprensión es simultáneamente:
pertenencia
y
distancia.
XXXII. Gadamer contra el historicismo
Aquí llegamos a un punto especialmente importante.
El historicismo había descubierto algo fundamental:
todo pensamiento está históricamente situado.
Pero llevado al extremo, el historicismo puede producir un problema:
si todo pertenece a su época, ¿cómo podemos comprender algo fuera de nuestra época?
Gadamer responde:
No necesitamos salir completamente de nuestra historia.
Necesitamos entrar en diálogo con ella.
No existe una posición absolutamente neutral desde la cual contemplar todas las épocas.
Somos seres históricos.
Y precisamente por eso podemos comprender históricamente.
XXXIII. El concepto de conciencia histórica
La modernidad tiene una conciencia histórica muy desarrollada.
Sabemos que las ideas cambian.
Sabemos que las instituciones cambian.
Sabemos que los conceptos tienen historia.
Pero Gadamer lleva esto más lejos:
no solamente los objetos tienen historia.
Nosotros también.
Yo interpreto desde una tradición.
Y esa tradición está operando en mí incluso cuando no soy consciente de ella.
Por eso la conciencia histórica no consiste únicamente en conocer fechas.
Consiste en reconocer nuestra propia historicidad.
XXXIV. Gadamer y Heidegger: continuidad y ruptura
Ahora podemos responder con mayor precisión a nuestra pregunta:
¿Por qué Gadamer después de Heidegger?
Porque Gadamer recibe de Heidegger:
la comprensión como estructura existencial,
el ser-en-el-mundo,
la historicidad,
la precomprensión,
el círculo hermenéutico,
la crítica al sujeto cartesiano,
la prioridad del lenguaje.
Pero Gadamer desplaza el centro de gravedad hacia:
la tradición,
el diálogo,
la historia efectual,
la fusión de horizontes,
la experiencia del arte,
la filosofía práctica,
la conversación.
Podemos expresarlo así:
Dilthey pregunta:
«¿Cómo fundamentamos las ciencias del espíritu?»
Heidegger pregunta:
«¿Qué significa existir comprendiendo?»
Gadamer pregunta:
«¿Cómo acontece la comprensión dentro de nuestra historicidad y nuestro lenguaje?»
Ésta es la genealogía.
XXXV. Dilthey → Heidegger → Gadamer
Podemos construir ahora un mapa conceptual:
SCHLEIERMACHER
Hermenéutica general
↓
Comprender el discurso
↓
Círculo hermenéutico
DILTHEY
Vida
↓
Erlebnis
↓
Expresión
↓
Comprensión
↓
Ciencias del espíritu
HEIDEGGER
Comprensión
↓
Dasein
↓
Ser-en-el-mundo
↓
Precomprensión
↓
Historicidad
↓
Hermenéutica ontológica
GADAMER
Historicidad
↓
Tradición
↓
Historia efectual
↓
Horizonte
↓
Fusión de horizontes
↓
Lenguaje
↓
Diálogo
↓
Comprensión
Y finalmente:
«Verdad».
XXXVI. Entonces, ¿por qué Gadamer?
Ahora podemos contestar la pregunta que da título a nuestra disertación.
¿Por qué Gadamer?
Porque nos obliga a abandonar una ilusión:
la ilusión de que podemos comprender desde ninguna parte.
No existe un intérprete absolutamente neutro.
No existe una mirada completamente exterior a la historia.
No existe una lectura sin presupuestos.
No existe una comprensión que no esté mediada por el lenguaje.
Pero esto no conduce al relativismo.
Y aquí está una de las mayores riquezas de Gadamer.
El hecho de que estemos situados históricamente no significa que estemos encerrados en nuestra subjetividad.
Precisamente porque podemos dialogar con aquello que es diferente podemos ampliar nuestro horizonte.
XXXVII. La hermenéutica no dice «todo depende del intérprete»
Éste es uno de los malentendidos más frecuentes.
Gadamer no sostiene:
«El texto significa lo que yo quiera».
Eso destruiría la hermenéutica.
Si yo leo a Aristóteles y digo:
«Aristóteles afirma que la materia es una sustancia absolutamente independiente de la forma»,
mi interpretación puede ser simplemente errónea.
El texto tiene resistencia.
La tradición tiene resistencia.
El otro tiene resistencia.
La realidad tiene resistencia.
El diálogo auténtico exige dejar que aquello que interpretamos pueda contradecirnos.
Por eso la hermenéutica no es subjetivismo.
Es apertura al sentido.
XXXVIII. Comprender es dejarse decir algo
Podríamos formular la hermenéutica gadameriana con una frase sencilla:
«Comprender significa estar dispuesto a que aquello que queremos comprender tenga algo que decirnos».
Esta actitud exige humildad intelectual.
El intérprete no domina completamente el objeto.
En cierto sentido, se encuentra expuesto ante él.
El texto puede sorprender.
La tradición puede corregir.
El otro puede cuestionar.
La historia puede desmontar nuestras categorías.
Y entonces la comprensión se convierte en una experiencia transformadora.
XXXIX. La actualidad de Gadamer
¿Por qué Gadamer sigue siendo importante?
Porque vivimos en una época de interpretaciones instantáneas.
Redes sociales.
Algoritmos.
Fragmentos.
Titulares.
Memes.
Descontextualización.
Polarización.
Información acelerada.
La hermenéutica gadameriana nos recuerda algo que nuestra época olvida:
«Comprender requiere tiempo».
Necesitamos contexto.
Necesitamos lenguaje.
Necesitamos historia.
Necesitamos escuchar.
Necesitamos formular preguntas.
Necesitamos aceptar que quizá no hemos comprendido todavía.
En este sentido, Gadamer es sorprendentemente contemporáneo.
XL. Gadamer y la inteligencia artificial
Y aquí podemos llevar la hermenéutica un paso más allá.
Una inteligencia artificial puede procesar cantidades enormes de lenguaje.
Puede establecer relaciones.
Puede resumir.
Comparar.
Traducir.
Detectar patrones.
Pero la cuestión filosófica gadameriana permanece:
¿comprender consiste solamente en procesar información?
Para Gadamer, probablemente no.
Comprender implica pertenencia histórica, lenguaje, tradición, diálogo y transformación del horizonte.
Por eso podemos distinguir:
procesamiento de información
de
comprensión hermenéutica.
La cuestión no es simplemente:
«¿Puede una máquina interpretar?»
La pregunta más profunda sería:
«¿Qué significa comprender cuando quien interpreta está situado históricamente en un mundo de sentido?»
Ésta es una cuestión abierta y filosóficamente apasionante.
XLI. Una última conexión con Zubiri
Y aquí, podemos hacer un puente interesante con Xavier Zubiri.
No debemos identificar a Zubiri con Gadamer.
Son proyectos filosóficos diferentes.
Pero existe una posibilidad de diálogo.
Gadamer insiste en que la comprensión está lingüística e históricamente mediada.
Zubiri insiste en que la inteligencia humana está radicalmente vinculada a la realidad: inteligencia sentiente.
Podríamos plantear entonces una pregunta:
¿La hermenéutica interpreta solamente significados o interpreta una realidad que previamente nos afecta?
Zubiri permitiría insistir en la anterioridad de la realidad sentida.
Gadamer permitiría insistir en la mediación histórica y lingüística mediante la cual comprendemos esa realidad.
Podríamos formular provisionalmente:
Zubiri nos recuerda que no vivimos solamente entre textos.
Gadamer nos recuerda que incluso cuando hablamos de la realidad lo hacemos desde un horizonte lingüístico e histórico.
No son idénticos.
Pero pueden dialogar.
XLII. Gadamer y la teología: una advertencia
Para un teólogo existe aquí un peligro.
Utilizar Gadamer para afirmar:
«Como toda interpretación es histórica, entonces cualquier interpretación de la Escritura es válida».
Eso no es Gadamer.
La hermenéutica filosófica no elimina la cuestión de la verdad.
Al contrario.
La hace más exigente.
En teología habrá que mantener la relación entre:
texto,
tradición,
comunidad,
historia,
lenguaje,
Magisterio,
liturgia,
dogma,
y experiencia creyente.
Una hermenéutica teológica no puede convertirse en arbitrariedad interpretativa.
La apertura hermenéutica debe convivir con criterios de fidelidad.
XLIII. La gran lección
Podemos resumir todo el recorrido en una secuencia:
Schleiermacher nos enseñó a pensar la hermenéutica como comprensión general.
Dilthey la vinculó con la comprensión de la vida histórica.
Heidegger descubrió que la comprensión no es solamente un método, sino una estructura del existir.
Gadamer mostró que esa existencia comprensiva está siempre situada en:
una tradición,
un lenguaje,
una historia,
un horizonte,
y una conversación.
Por eso la hermenéutica deja de ser una técnica.
Se convierte en filosofía.
XLIV. Conclusión: comprender es exponerse
Quisiera terminar esta disertación con una idea que considero especialmente adecuada para un curso sobre Gadamer.
La comprensión no consiste en conquistar el significado.
Consiste en entrar en relación con él.
No comprendemos realmente cuando conseguimos que el texto diga exactamente aquello que nosotros queríamos que dijera.
Comprendemos cuando el texto consigue decirnos algo que todavía no habíamos pensado.
Por eso la hermenéutica es una disciplina de humildad.
El intérprete auténtico no dice:
«Ya sé lo que esto significa».
Pregunta:
«¿Qué me está diciendo esto que todavía no había comprendido?»
Y ahí Gadamer se encuentra, sorprendentemente, con Sócrates.
Porque el verdadero conocimiento comienza cuando descubrimos que nuestra comprensión era insuficiente.
La hermenéutica gadameriana podría resumirse entonces en una sola fórmula:
«Comprender no es dominar un significado; es participar en el acontecimiento mediante el cual el significado llega a nosotros».
Y por eso Gadamer.
No porque haya dado simplemente «un método para interpretar».
Sino porque nos mostró que antes de interpretar textos, interpretamos el mundo; antes de comprender textos, ya estamos comprendiendo; antes de preguntar qué significa algo, ya estamos situados dentro de una historia que nos ha enseñado a preguntar.
La hermenéutica no empieza con el libro.
Empieza con nuestra existencia.
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