Edith Stein y el Personalismo

1. Introducción

Las reflexiones de Edith Stein sobre la persona surgen muy  tempranamente. Ya en su tesis doctoral de 1916 encontramos algunas indicaciones importantes. Estas reflexiones se derivan, en efecto, del interés que mantuvo por la antropología filosófica durante toda su vida. Por ejemplo, al aplicar la variación imaginativa al ser humano, y ello a razón de evaluar si éste se comporta del mismo modo que cualquier objeto físico de la naturaleza, llega a decir que la variabilidad en el hombre choca con un límite. “No sólo que la estructura categorial del alma como alma debe conservarse, también dentro de su forma individual nos encontramos con un núcleo inmutable: la estructura personal” (Stein, 1995, p. 173). De este núcleo inmutable va a decir poco después qué es lo que constituye la individualidad personal en la que va a fundamentar, más tarde, su teoría de la identidad humana.

Esta individualidad queda representada por el alma y la denomina Stein en su Introducción a la filosofía “peculiaridad personal” porque, dice, es un simple quale. A esto se refiere Stein cuando habla de la peculiaridad personal en el sentido de aquella “disposición original del carácter” porque es “inherente a ella un supremo factor cualitativo indisoluble que la impregna totalmente” (Stein, 2005, p. 809). Se trata, en efecto, de la esencia de la persona entendida como el núcleo idéntico que permanece invariable a través de todos los posibles cambios exteriores, porque la esencia o núcleo de la persona impone sus límites a la capacidad de cambio. A su vez, este núcleo le imprime su colorido individual y deja su sello impregnado en cada cosa que el hombre hace, se despliega en el carácter y, además, en ella “se muestra de manera pura y sin mezcla el alma de la persona” (Stein, 2005, p. 811). El alma, en cuanto núcleo, vendría siendo lo que en la estructura de la persona no cambia y se mantiene, por tanto, idéntica a sí misma.

Pues bien, en obras posteriores será decisiva la tesis que sostiene que esencialmente la persona es un ser en desarrollo, en el cual se verán involucrados especialmente tres conceptos que requieren una explicación, sobre todo para mostrar la relación que mantienen. Se trata de los conceptos de yo, sí mismo y persona. Esclarecer el sentido de estos conceptos así como las relaciones internas entre ellos es el objetivo de este trabajo. Con ello  defendemos la tesis que afirma que es posible identificar un personalismo en la obra de Edith Stein sin esforzarse demasiado.

 2. La imagen dinámica de la persona

En Ser finito y ser eterno Stein habla de la “persona” al referirse a la 

“esencia del hombre” y a la “naturaleza del hombre” (Stein 1994, p. 379). Es decir, su ser personal como aquello que le pertenece de manera esencial. 

Ciertamente, se trata, como apuntan Ferrer y González Di Pierro, de una “imagen dinámica de la persona” (Ferrer, 2002, p. 60; González, 2005, p. 54), ya que “[…] el hombre, con todas sus capacidades corporales y anímicas, es el ‘sí mismo’ que tengo que formar” (Stein, 2003, p. 100). Pero en esta línea Stein reconoce que el yo no puede estar directamente relacionado con la persona, necesita, por decirlo así, de una instancia intermedia que sirva de “medio de enlace y anillo de conjunción” (González, 2005, p. 54). ¿Cómo transitar del yo a la persona? Si existiera este intermediario, podrían evitarse los errores en los que ha caído por ejemplo Max Scheler al separar el yo de la persona. Pues bien, esta instancia es el sí mismo que, a juicio de Urbano Ferrer, “otorga su trabazón interna” tanto al yo como a la persona, pero al mismo tiempo, tanto el yo como la persona cumplen “una función distinta” (Ferrer 2002, p. 61). 

Para Stein, sostiene Ferrer, si pudiésemos integrar este nuevo concepto llamado “sí mismo”, “se obviaría la separación scheleriana entre el yo y la persona, en la medida en que el yo dispondría entonces, gracias al sí mismo, de un espacio interno de movilidad y la persona, por su parte, encontraría en el sí mismo su consistencia (Bestand)” (Ferrer, 2002, p. 61). 

Por ello, el sí mismo es para Stein la instancia a partir de la cual el yo humano transita hacia la persona individual. “El sí mismo es […] la materia que el yo ha de conformar, pero no siéndole ajena, sino como un resto de opacidad situado en su interior y que el yo va sucesivamente esclareciendo” (Ferrer, 2002, p. 61).

Con todo ello podemos ver que el sí mismo se refiere las cualidades y disposiciones que están contenidos en el alma individual y que, si las circunstancias lo permiten, el yo puede desarrollar libremente. Pero, ¿Qué es aquello que hay que formar? “Lo que el hombre tendría que formalizar sería toda su naturaleza animal. Y el resultado de esa formalización sería el hombre totalmente desarrollado, plenamente formalizado como persona” (Stein, 2003, p. 96). En otras palabras, el sí mismo es aquello que el yo debe formalizar a partir de las propiedades de su alma. Así, no es posible separar al yo de su alma, no están yuxtapuestos sino que son inseparables. “Un yo personal forma parte del alma humana; este yo habita en ella, la abraza y en su vida, su ser se hace presente, vivo y consciente. El yo humano es tal que su vida surge de la profundidad oscura de un alma” (Stein, 1994: p. 444).

Para Stein, incurren en un error quienes piensan que “el yo personal es más importante que el mundo entero”, o quienes se pierden en sí mismos cuando se repliegan hacia su interior y se olvidan de lo externo, porque echan de menos que “lo que se capta en esta percepción y esta observación interiores, son fuerzas y capacidades para actuar en el mundo” (Stein, 1994, p. 456). En realidad el conocimiento personal, que es precisamente de lo que estamos hablando, entre más profundo es, debería verse reflejado en la vida práctica de la persona humana. Es decir, su compromiso racional como persona lo lleva necesariamente a forjar su carácter. Si la persona posee unidad, hay que decir que se trata de una unidad en expansión. En su despliegue, la persona como centro dinámico, “[…] va dando forma a la conciencia de sí, en la que se expone el yo, al conjunto disposicional de su sí mismo, que denominamos ethos o carácter, y al cuerpo, que la persona convierte en expresión e instrumento suyo” (Ferrer, 2002, p. 63). Por estas razones Stein sostiene que “La oscuridad del alma que puede iluminarse permite comprender que el conocimiento de sí (en el sentido de conocimiento del alma) debe concebirse como una posesión que aumenta poco a poco” (Stein, 1994, p. 444). Así, el hombre, como ser personal y espiritual, es libre. Y esto es esencial, no accidental. 

De alguna manera esta autoconfiguración personal, a la altura de 1932 en adelante, encuentra fundamento en la teoría del acto y la potencia, y revela el hecho de que se descubre existiendo el hombre en su realidad temporal y, por tanto, finita, como ser en el mundo. Por estas razones hemos indicado que el hombre es responsable de sí mismo.

Las conclusiones a las que llevará la postura steiniana respecto de la configuración personal son radicales. Argumenta Stein que “cuando el alma no logra llegar a la plenitud de su ser y de su desarrollo, es culpa de la persona” (Stein, 2003, p. 104). Dicho de otro modo, “si la persona no alcanza su ideal, la deficiencia se debe también al espíritu” y, en el mismo sentido, “cuando se desarrolla sólo un lado del carácter, la causa es una deficiencia de la actividad espiritual” (Redmond, 2005, pp. 103 y ss.).

Así pues, al igual que Max Scheler, Stein sostiene que la persona deviene en sus actos. Recordemos que para Scheler la persona “es el ejecutor de actos concretos”. Así, Stein arguye en la misma línea que en cada acción, en cada decisión, nos acercamos –o nos alejamos– de la meta que nos hemos propuesto y en función de la cual nuestras acciones y, en general, nuestra vida racional en su carácter teleológico cobra sentido. El hombre puede trabajar en la “formación de su carácter” (Stein, 2002, pp. 72 y ss.).

Cuando esta meta se pierde de vista, decimos estar desorientados, decimos que la vida no tiene sentido ni razón de ser. Pero, ¿a cuál meta nos referimos? Pues, en primer lugar, al modelo o incluso al ideal de persona al que aspiramos. Porque la persona es un ideal. Se trata de un modelo que nos ha parecido bueno y que por ello lo queremos. Queremos llegar a ser, llegar al ser. Y nuestro devenir es un paso siempre nuevo hacia ese ser que queremos, es incluso un paso siempre renovado por el ser. Por ello, cuando habla de la persona humana, Stein afirma que “él mismo está como persona libre en el centro y tiene en sus manos los mecanismos de cambio, o, más exactamente, puede tenerlos en sus manos” (Stein, 2003, p. 104).

Contrario a esta desorientación que podemos llamar existencial, Stein propone una “orientación vital original” (Stein, 1994, p. 447) que toma como punto de partida este conocimiento de sí mismo y el correlativo despliegue de las cualidades personales. Pero todo ello en razón de que no entiende la esencia del alma en el sentido de la esencia del alma en general “sino la esencia propia del alma humana individual, su modo de ser personal” (Stein, 1994, p. 446) y por ello la persona que vive desde su centro anímico es “capaz de renovarse auténticamente” (Stein, 1994, p. 446). En esta capacidad de renovación, de la que hablaba Husserl en los ensayos de 1922-23, habría que fundamentar la ética que está implícita en el concepto de persona steiniano, del cual se sigue la dimensión social de la persona. La renovación personal tiene un impacto social en el que es posible pensar la posibilidad misma de una verdadera humanidad, como creía Edmund Husserl. Sobre todo porque la persona es persona en un mundo circundante que es común y, por ello, intersubjetivo (Husserl, 2002).

Así, la libertad es constitutiva de la persona: posibilita la autorrealización del hombre como ser racional. Las decisiones que tomamos y las acciones que llevamos a cabo no sólo tienen un impacto en el mundo material o social así como en otras esferas de la realidad, a su vez posibilitan o imposibilitan la autoconfiguración personal. Además, en el hombre “sus propios actos libres […] le permiten autoconocerse” (González, 2005, p. 92). 

En los actos libres la persona descubre sus cualidades; entra en lo profundo de sí mismo. Al fin de cuentas, como señala Edith Stein en la Ciencia de la cruz, “el que no es dueño absoluto de sí mismo no puede obrar sino inducido, no puede disponer de nada con absoluta libertad” (Stein, 2000, p. 205). Por  ello cuando el ideal de la persona no se logra, se queda atrofiado, es una deficiencia del espíritu.

Podemos hablar, por consiguiente, de un aspecto teleológico de la antropología fenomenológica de Edith Stein, en tanto que el hombre tiene un fin que cumplir, algo que formalizar, una estructura autofinalista y esa estructura se realiza a través de los actos libres. Desde este punto “captar intelectualmente a otro espíritu, esto es, comprenderlo, implica comprender su actuación espiritual en su orientación teleológica y en su contexto racional” (Stein, 2003, p. 145). Por ello, la autoconfiguración personal en sentido ético no podría ignorar ni mucho menos transgredir el horizonte en el cual teleológicamente el otro se configura a sí mismo. Así como el yo personal se despliega hacia el bien como fin último, así me es posible comprender al otro en el despliegue de su ser a través de la empatía.

 3. Elementos para una definición de la persona en Edith Stein

En La estructura de la persona humana, la filósofa define la persona como “ser libre y espiritual”, también como “un yo dueño de sí mismo y despierto” (Stein, 2003, p. 94). Es evidente, hasta ahora, que no todo yo es persona, aunque puede llegar a serlo. Sin embargo, es necesario que toda persona sea un yo. En Ser finito y ser eterno nos encontramos precisamente con esta tesis: “el yo no es necesariamente un yo personal”, por el contrario, “toda persona debe ser un yo: es decir, ser consciente de su ser propio, puesto que esta percepción se desprende del hecho de poseer razón” (Stein, 1994, p. 378).

Es a través de la analogía como podemos comprender el ser personal del hombre y la Persona de Dios, así como el paso de la una a la otra. Afirma Stein: “Dado que la libertad y la conciencia constituyen la personalidad, el espíritu puro es persona, y por cierto, en la forma más elevada de la personalidad” (Stein, 2003, p. 124). El hombre, por estar dotado de libertad y de conciencia, es persona. Esta es otra ruta de entrada a la comprensión del ser, porque si Dios es persona, ello significa, desde el punto de vista espiritual, que él es creador por su esencia espiritual, “ya que solamente la persona es capaz de crear” (Xirau, 1992, p. 52). Claro está que el espíritu se refiere en este caso a la capacidad creadora en primer lugar de Dios y, en un segundo momento, a la capacidad creadora del hombre.

La persona, por tanto, es un ser dotado de razón. Es aquel que comprende su modo de ser, da sentido y razón a lo que hace, y puede regular su comportamiento libremente, tomar decisiones en todo momento y en diversas direcciones posibles: hacia sí mismo, hacia los otros, hacia el mundo, hacia Dios. Es por tanto una persona ética. Por estas mismas acciones o características apenas señaladas, es un ser que posee entendimiento “o don de comprensión” y libertad “que es el don de informar por sí mismo el comportamiento”, pues, “si el hecho de poseer razón pertenece al ser personal, entonces la persona en cuanto tal posee también necesariamente el entendimiento y la libertad” (Stein, 1994, 378). La persona es “el yo consciente y libre” (Stein, 1994, p. 391) y, por lo tanto, es un ser espiritual.

Desde su perspectiva, muy cercana a la filosofía de santo Tomás de Aquino, el hombre forma una unidad sustancial. Con ello, Stein intenta superar el dualismo metafísico mente-cuerpo, cuerpo-alma de corte platónico-cartesiano, al considerar que el cuerpo y el alma no son sustancias distintas y separadas o que el cuerpo es la cárcel del alma, y que por alguna razón permanecen juntas en el hombre. Las discusiones acerca de la separación entre cuerpo y alma, si los procesos corporales se corresponden con los procesos anímicos, la intervención del uno sobre el otro, etcétera, le parecen descansar “en una suposición incorrecta: en la suposición de que en el hombre están unidas dos sustancias” (Stein, 2003, p. 128).

Argumenta que no es posible pensar el cuerpo separado del alma, pues un cuerpo inanimado ya no es un cuerpo vivo, sino un cuerpo material, pues “allí donde hay un cuerpo animado, existe también un alma” (Stein, 1994, p. 383). La idea del cuerpo vivo o propio, como cuerpo animado, es muy importante para la antropología fenomenológica de Edith Stein. En este sentido es justa la apreciación de González Di Pierro en la que ve en  Stein desarrollos tempranos, anteriores a los de Merleau-Ponty, sobre una “fenomenología del cuerpo” (González, 2012, pp. 223-35).

En efecto, “[…] mi cuerpo es el cuerpo de un hombre y mi alma el alma de un hombre, y esto significa que son un cuerpo personal y un alma personal” (Stein, 2003, p. 101). Así pues, un cuerpo personal es “un cuerpo en el que vive un yo y que puede ser configurado por la libre actuación de un yo” (Stein, 2003, p. 101). Por consiguiente, el cuerpo aparece como instrumento de la voluntad libre, un cuerpo a través del cual el espíritu “se vale para actuar y crear”. Sin embargo, “el cuerpo no debe su espiritualidad al hecho de que es fundamento de la vida espiritual, sino al de que es expresión e instrumento de la vida del espíritu” (Stein, 2003, p. 107). Así pues, “en cuanto instrumento de mis actos, el cuerpo pertenece a la unidad de mi persona, el yo humano no es solamente un yo puro, ni únicamente un yo espiritual, sino también un yo corporal” (Stein, 1994, p. 383).

El lugar de las decisiones personales hay que buscarlo en la profundidad de la persona, esto es, en el alma que es su mundo interior y el centro de su ser. Y esto es así porque hay decisiones que se toman desde la superficie, sin la atención que de hecho requieren o simplemente porque no resultan decisivas en la formación de la personalidad; pero hay decisiones que requieren de una mayor atención.

Pues bien, la vida consciente es el camino de acceso a la vida, por decirlo así inconsciente, a la realidad escondida que puede en algunos casos hacerse consciente, pero nunca del todo. Así es como tenemos experiencia de nuestra emociones “y de nuestras acciones vitales como si surgieran de una profundidad más o menos grande. El fondo oscuro de donde se eleva toda vida espiritual humana (el alma) se presenta a la luz de la conciencia en la vida del yo, sin que llegue a ser transparente, a pesar de todo” (Stein, 1994, p. 444). 

Desde el mundo interior, desde lo más profundo del alma, se hace oír la voz de la conciencia, ahora aprobando o desaprobando una acción, una llamada interior que incita al hombre a tomar determinadas decisiones, que orienta la acción y el ejercicio de la libertad a través de una noción de lo que se debe o no se debe hacer, de lo bueno o malo respectivamente. Dice Stein: “la función del alma con la que oímos esa llamada, y que aprueba o reprueba nuestros actos cuando ya han tenido lugar, o incluso mientras los estamos efectuando, recibe el nombre de conciencia” (Stein, 2003, p. 109). 

Así, desde lo más hondo del alma, “el hueco exacto de nuestro ser, donde reside la verdad de nuestra vida: el lugar de nuestro infierno, que es el mismo de nuestro paraíso”4, el hombre ejerce su libertad, pues sólo en la interioridad “se capta la esencia del alma”; es el espacio desde donde el hombre sale al encuentro con lo humano. De este modo para Stein “el hombre interior es un hombre libre” y, además, “la libertad de la persona humana, aun siendo algo condicionado por su finitud[…], es algo específico de su personalidad y desempeña un papel constitutivo en el crecimiento del hombre” (Sancho, 2000, pp. 162 y ss).

De acuerdo con lo que hemos expuesto podemos hablar del alma en sentido espiritual y la relación que ésta mantiene con su núcleo, con la parte más profunda de sí misma, desde donde le brota la vida a cada instante y por la cual es fuente secreta de vida. El yo despierto se posiciona también en el acto mismo de este reconocimiento en un lugar dentro del interior de su alma y puede ir descendiendo a sus entrañas –para usar una palabra de Zambrano– esto es, desciende hasta lo más profundo de sí misma, que es su lugar más íntimo. Esta intimidad es para Stein, como veremos, el corazón entendido como centro vital. Este centro más íntimo, este centro espiritual al que el alma se recoge en su descenso es la morada de Dios.

Es evidente que Edith Stein nos encamina poco a poco hacia los terrenos sinuosos de la mística, hacia el encuentro amoroso del alma con Dios, al encuentro nupcial con Dios dentro de los márgenes de la propia libertad individual, pero todo ello, y hay que indicarlo, desde una ontología del espíritu que había querido fundamentar desde la tesis doctoral como fundamentación de las ciencias del espíritu –y como crítica a Dilthey en este contexto. Justo en esta relación del alma con Dios puede apreciarse la influencia de san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús sin dejar de mencionar al propio san Agustín de Hipona y Pseudo Dionisio Areopagita.

Esta legalidad racional está marcada por el propio entendimiento, la libertad y la voluntad del ser humano, en relación también con una cantidad determinada de fuerza interna o fuerza vital que es lo que impulsa al hombre a trabajar en determinada dirección. Pero, ¿A qué apunta ahora la idea de fuerza vital?

 4. Sentimiento originario e individualidad de la persona

En Ser finito y ser eterno habla de esta fuerza vital como la “esencia misma” de este hombre concreto “que a su vez imprime su sello sobre cada característica y cada actitud del hombre, y da la clave de la estructura de su carácter” (Stein, 1994, p. 516). De ahí que haya que ver la individualidad, como señala Sancho Fermín, “no como algo procedente de la materia sino como realidad que determina la materia […] No sólo es algo teórico, sino que se conforma con la experiencia de sentimiento-conocimiento-percepción que cada hombre tiene de sí mismo” (Sancho, 2000, p. 158).

Edith fundamenta  la individualidad personal desde una experiencia prefilosófica natural, es decir, desde una percepción interna: el sentimiento que tiene cada hombre de ser único e irrepetible. “Ciertamente no es una prueba, sino una indicación de que el hombre mismo se siente, como ser, un individuo irremplazable” (Stein, 1994, p. 516). ¿En qué radica este sentimiento, sino en una diferenciación personal interna y de una individualidad interna? La idea de la autoconfiguración personal y la consideración del núcleo, esto es, su cómo, su fuerza vital –todo ello en estrecha relación con el alma personal–, le permiten a Edith sostener una teoría de la identidad humana.

Con esto Stein realiza una modificación radical a la angelología  tomista y la aplica a los seres humanos. Este no es un argumento ni una prueba, sino un sentimiento que brota desde lo más profundo del individuo y, por tanto, la teoría de la identidad humana descansa en una fundamentación prefilosófica natural o, si se prefiere, en un sentimiento que brota desde lo más  hondo de nuestro ser. No es la reflexión la que da cuenta de la individualidad, sino la vida irreflexiva, la percepción interna. Por lo tanto, aunque el yo puro es la puerta de entrada a la vida, esta misma vida del yo es profunda y amplia y la vida consciente es solo una parte de ella. La subjetividad humana es el mundo interior de la persona y conforma el fundamento de su individualidad.

En realidad, Stein sostiene que “la diferencia esencial de individuo no es aprehensible” (Stein, 1994, p. 516). No se puede dar cuenta de la esencia del hombre porque cada hombre se configura a partir de una forma sustancial distinta, un núcleo distinto, irrepetible e irremplazable. Podemos ciertamente tener la experiencia, aunque sea aproximada, de cómo es una persona, porque existe en efecto esa estructura personal, ese núcleo que se manifiesta o exterioriza de una o de otra manera. En las cosas que hacemos queda marcado nuestro sello personal. Y esta es la razón por la cual, dice Stein, “El alma es un algo en sí: es tal y como Dios la ha puesto en el mundo: y este quid posee su naturaleza particular que imprime su marca propia a la vida entera en el curso de la cual se desenvuelve; ella es quien hace que, cuando dos hacen lo mismo, esto no sea lo mismo” (Stein, 1994, p. 455). Del mismo modo: “En su interioridad el alma experimenta  lo que ella es y cómo es, de una manera oscura e inefable que le presenta el misterio de su ser en cuanto misterio, sin decírselo enteramente. Por otra parte, ella lleva en su quid la determinación de lo que debe llegar a ser: por medio de lo que recibe y de lo que hace” (Stein, 1994, p. 455).

Pues bien, la experiencia del mundo interior se fundamenta en un sentimiento originario que es, como puede anticiparse, una percepción interior –misma que ya juega un papel importante en el texto de 1916 sobre la empatía. Stein hace explícita esta tesis en sus últimos escritos, en especial en el ensayo de 1936 Ser finito y ser eterno y más tarde en la Ciencia de la cruz. Precisamente porque el pensamiento, la vida reflexiva y consciente del sujeto no revela nada del alma y sus propiedades, es un sentimiento el que da cuenta del alma individual como hemos apuntado arriba. En este sentimiento, en esta experiencia prefilosófica natural, cada hombre se siento único en su especie.

No se trata de una prueba o de un argumento, sino de un sentimiento, esto es, una percepción interior. Por su naturaleza y profundidad es una experiencia original. 

Así pues, no es la razón teórica la que da cuenta del alma y sus profundidades, así como del núcleo de la persona y la individualidad que ella constituye, sino un sentimiento que tiene su raíz, su lugar, en el corazón. A mí me parece que Stein se posiciona en este aspecto en los terrenos de la razón estimativa. Es la experiencia original, la originalidad del alma que se siente desde dentro, que viene de las profundidades y que tiene algo de misterioso y de sagrado. En esta orientación Stein llega a decir que es desde la interioridad desde donde el alma se experimenta a sí misma, “experimenta lo que ella es y cómo es” si bien se trata de una experiencia “oscura e inefable que le presenta el misterio su ser en cuanto misterio” (Stein, 1994, p. 455).

En esta realidad profunda Stein identifica el núcleo de la persona y por tanto el propio fundamento del hombre. Al recuperar el alma, el hombre como totalidad toma sentido y se comprende. En el conocimiento del alma, al descubrir sus cualidades y conquistarla por medio de su libertad, el hombre encuentra su propia orientación vital. Y esta es la razón por la cual la antropología fenomenológica y personalista de Edith Stein representa un importante modelo antropológico que hace frente a la crisis y a la desorientación del hombre actual. Porque en el fondo es esta realidad profunda la parte más íntima de la persona, el centro a partir del cual todas las dimensiones de la vida humana cobran sentido y razón de ser. En esta interioridad, la vida humana se justifica a sí misma en su despliegue  En su última obra, la Ciencia de la cruz, Stein volvió sobre el problema y apuntó que “Toda alma tiene una parte más íntima cuya esencia es su vida”. Además, esta parte más íntima, sostuvo, “es la morada de Dios y el lugar donde se realiza la unión del alma con El” (Stein, 2000, pp. 201 y ss.). Allí mismo relacionó la vida profunda del alma, el mundo interior, con los pensamientos del corazón. Dijo que el alma posee una experiencia de sí misma, entendiendo por experiencia un tipo de conocimiento espiritual que no tiene punto de comparación con el conocimiento racional, porque no se deja “captar conceptualmente” ni “traducir en palabras” (Stein, 1994, p. 455).

Por ello los llamó “pensamientos del corazón” porque, dada su argumentación, el hombre también “piensa con el corazón” (Stein, 1994, p. 451). Y por ello concluyó que el corazón “es el verdadero centro vital”, en el sentido de que el corazón comprende el órgano corporal que designa la interioridad del alma. Estos pensamientos del corazón y esta profundidad  del alma sólo nos son accesibles en la percepción interior entendida como un estado de conciencia mucho más primitiva y, mucho más originaria, sin embargo, oscura.

Los pensamientos del corazón no son pensamientos en el sentido corriente, no se trata de conceptos bien delimitados, coordinados e inteligibles del entendimiento que piensa. Antes que lleguen a convertirse en tales, han de atravesar diversos estratos de formación. Ante todo, han de brotar del corazón. Después llegan a un primer umbral en el que se hacen perceptibles. 

Esta percepción es una manera de conciencia mucho más primitiva que el conocimiento intelectual. Le falta la claridad del puro conocimiento intelectual y, por otra parte, es más rica que él (Stein, 2000, p. 202).

Así, desde el punto de vista de la realidad humana son las palabras del corazón las que le dicen a cada uno lo que es y cómo es como individuo humano concreto y personal. El núcleo del alma es el centro de la subjetividad, el centro del alma y, por lo mismo, el fundamento de la identidad personal, la sede del padecer y al mismo tiempo la morada de Dios. En otros lugares, Stein desarrolla otras perspectivas sobre el tema desde la fe y, más allá, desde la mística, y allí recupera las tesis de santa Teresa de Jesús y de san Juan de la Cruz. Pero aquí no vamos a desarrollar estos temas.

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Recorrido de la figura de satanás en el Magisterio de la Iglesia

1. Primeros siglos (I–IV): fundamentos bíblicos y patrísticos

Siglo I–II: El Nuevo Testamento es el núcleo. Satanás aparece como “adversario” y “acusador” (cf. Mt 4; Jn 8,44; Ap 12). Ya no solo es un “ángel caído” sino un ser personal con poder real de tentación.

Padres de la Iglesia:

San Justino Mártir (†165) y Orígenes (†254) interpretan a Satanás como un ángel caído, dando inicio a la teología demonológica.

San Agustín (†430) en De Civitate Dei (Ciudad de Dios, Lib. XI) sistematiza: Satanás es una criatura buena creada por Dios, que por libre elección se apartó. Aquí queda fijado el principio clave: Satanás no es un principio eterno opuesto a Dios (rechazo del maniqueísmo).

2. Edad Media (V–XV)

Concilio de Braga (561): condena la creencia de que el diablo fue creado por Dios como malo de origen. Reafirma que es un ángel bueno que se pervirtió por elección libre.

Papa Gregorio Magno (†604): en sus Moralia in Iob, desarrolla la idea de que el diablo reina sobre los demonios, pero su poder está limitado por la Providencia.

Santo Tomás de Aquino (†1274) en la Suma Teológica (I, q.63-64): sistematiza la teología sobre los ángeles caídos. Claves:

El pecado de los demonios fue la soberbia.

Su condena es irreversible.

Satanás tiene poder de tentar pero subordinado a Dios.

3. Época Moderna (XVI–XVIII)

Concilio de Trento (1545–1563): al hablar del pecado original (Decreto sobre el Pecado Original, 1546), reafirma que Satanás intervino en la caída de Adán y Eva.

Catecismo Romano (1566): expone de forma clara la doctrina: el demonio es real, personal, enemigo de la humanidad, tentador desde el inicio.

Siglo XVII–XVIII: la Iglesia se distancia de supersticiones y mitologías locales, insistiendo en que el demonio no tiene poder autónomo, sino permitido por Dios.

4. Siglo XIX – Respuestas al racionalismo

León XIII (1879–1903): clave en la reafirmación doctrinal contra corrientes racionalistas que negaban la existencia del demonio.

Encíclica Humanum Genus (1884): Satanás es presentado como inspirador de sociedades secretas anticristianas (ej. masonería).

Oración a San Miguel Arcángel (1886): mandada rezar tras la misa, explicitando la lucha contra Satanás.

5. Siglo XX – Concilio Vaticano II y el posconcilio

Concilio Vaticano II (1962–1965):

Lumen Gentium (n. 16 y 17): menciona explícitamente la acción del demonio en la historia.

Gaudium et Spes (n. 13): enseña que el hombre, tentado por el maligno, desde el inicio abusó de su libertad.

Pablo VI (1968–1977): muy claro en reafirmar la existencia real de Satanás, contra interpretaciones “simbólicas”:

Audiencia general (15 de noviembre de 1972): “El humo de Satanás ha entrado en la Iglesia… El mal no es solo carencia, es un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor.”

6. Catecismo de la Iglesia Católica (1992)

Documento central de la doctrina contemporánea.

CEC 391–395: el diablo es un ángel caído, personal, con poder limitado. Su pecado: la soberbia.

CEC 2850–2854 (sobre el Padrenuestro): “Líbranos del Maligno” se refiere explícitamente a Satanás.

Enfatiza que la victoria definitiva es de Cristo: el demonio está ya vencido por la Cruz.

7. Juan Pablo II y Benedicto XVI

Juan Pablo II (1978–2005):

Audiencias catequéticas de 1986 sobre los ángeles y demonios: reafirma la existencia personal de Satanás.

Subraya que su acción principal es la tentación moral y el engaño.

Benedicto XVI (2005–2013): en Jesús de Nazaret (2007, 2011), insiste en que la tentación de Cristo por el diablo es histórica y real, no un mito literario.

8. Papa Francisco (2013–actualidad)

Reiteradamente ha hablado del demonio como ser personal, no mito:

Evangelii Gaudium (2013), n. 160–161: Satanás es enemigo del plan de salvación.

Homilías cotidianas: alerta contra la tentación de “psicologizar” o “simbologizar” al demonio.

Ha recordado que su poder es real pero limitado: solo puede tentar, no destruir la libertad del hombre.

Síntesis final

El Magisterio católico ha sostenido de manera constante, desde los primeros concilios hasta hoy, que Satanás es un ser personal, ángel creado bueno, caído por soberbia, que tienta al hombre pero cuyo poder está limitado por Dios.

La doctrina ha evolucionado en matices:

De la teología patrística y medieval, centrada en el origen del mal.

Al énfasis tridentino en el pecado original.

A la respuesta moderna contra el racionalismo, destacando su existencia personal.

Al Catecismo (1992) y los papas contemporáneos, que lo presentan como una realidad espiritual y personal que actúa en la historia, pero derrotada por Cristo.

La ética personalista en Edmund Husserl

Bloque I: Husserl y la constitución del yo

En el marco de la fenomenología, Husserl introduce la noción de epojé como suspensión de la actitud natural, lo que permite acceder a la conciencia pura. Esta operación conduce a la reducción fenomenológica, mediante la cual se descubre al yo trascendental como el polo unificador de toda vivencia.

Este yo no es un objeto empírico entre otros, sino el centro de intencionalidad desde el que se constituye el mundo de sentido. En este punto aparece un germen de pensamiento personalista: el sujeto humano no puede ser reducido a procesos psicológicos ni a funciones biológicas, sino que debe entenderse como una totalidad originaria e irreductible.

El concepto de persona se abre aquí como núcleo de identidad, libertad y responsabilidad, cuya dignidad deriva de su papel constitutivo en la experiencia del mundo. El yo es, para Husserl, fundamento del conocimiento y de la praxis, lo cual lo convierte en el punto de partida de toda ética personalista.

Bloque II: La ética fenomenológica de Husserl

En sus escritos de madurez —particularmente en los Manuscritos éticos y en La crisis de las ciencias europeas— Husserl reflexiona sobre la orientación ética de la vida. Toda existencia está marcada por una teleología, una finalidad intrínseca hacia la plenitud y el sentido.

La ética surge, entonces, como la disciplina que guía la vida hacia esa plenitud, no en términos de cumplimiento externo de normas, sino en función de la autenticidad con la que el sujeto responde a las exigencias de la verdad descubierta en la conciencia.

Husserl habla de la persona como una unidad de sentido, en la que se integran las distintas vivencias en una biografía coherente. Esa unidad es lo que permite atribuir responsabilidad moral, ya que el individuo no vive fragmentado en actos aislados, sino proyectado en un horizonte de decisiones y compromisos.

En este contexto, la ética husserliana se entiende como un camino de autorrealización auténtica, en el que cada persona busca conformar su vida con la verdad y el bien descubiertos fenomenológicamente. Esta perspectiva enlaza con el personalismo en su rechazo a una moral heterónoma y su énfasis en la dignidad de la persona como sujeto responsable.

Bloque III: Relación con el otro y apertura intersubjetiva

Uno de los aportes más fecundos de Husserl es su teoría de la intersubjetividad. El otro no es meramente un objeto percibido, sino un alter ego, un yo ajeno con la misma dignidad y estatuto ontológico que el propio sujeto. La experiencia del otro es constitutiva del mundo compartido y fundamento de toda comunidad humana.

Desde esta perspectiva, la ética no puede reducirse al proyecto individual de autorrealización, sino que debe comprenderse en clave de apertura al otro. La relación intersubjetiva revela la dimensión social y comunitaria de la existencia, anticipando así la idea personalista de que la persona se realiza en y a través de la relación.

Aquí se percibe la semilla de lo que luego desarrollarán los personalistas comunitarios, como Mounier o Wojtyła: la persona no se agota en la interioridad, sino que es constitutivamente relacional. La ética personalista husserliana es, por tanto, una ética de la responsabilidad mutua y del reconocimiento de la alteridad.

Bloque IV: Síntesis y proyección

La ética personalista en Husserl no se presenta como un sistema acabado, sino como una vía abierta que inspira a generaciones posteriores de filósofos personalistas. Los tres elementos centrales de su propuesta son:

Dignidad de la persona como centro de intencionalidad y sentido.

Responsabilidad ética en la configuración de la vida auténtica y coherente con la verdad descubierta.

Relacionalidad intersubjetiva, que sitúa la apertura al otro como condición constitutiva de la moralidad.

La proyección de esta ética fenomenológica se encuentra en su capacidad para dialogar con los dilemas éticos contemporáneos: el relativismo moral, la crisis de sentido en la cultura occidental, el reconocimiento de la alteridad en contextos plurales y la exigencia de responsabilidad en una sociedad globalizada.

Conclusión

El pensamiento de Husserl, aunque no se autodefine como personalista, establece las bases para una ética centrada en la persona, en la responsabilidad y en la apertura al otro. Su fenomenología de la conciencia y de la intersubjetividad ofrece un marco sólido para articular una ética que no sea meramente normativa, sino profundamente personal y comunitaria.

En este sentido, Husserl se convierte en un precursor indispensable del personalismo filosófico, al situar en el centro de la reflexión ética al yo trascendental y su vocación hacia la autenticidad y la alteridad.

Los 15 asesinos psicópatas - satánicos más mediáticos

No es un ranking de “peores”, sino de los que mayor repercusión tuvieron:

Jack el Destripador (Inglaterra, 1888)

El caso más célebre y enigmático. Nunca fue identificado y su figura se convirtió en mito de la criminalidad victoriana.

Ted Bundy (EE. UU., 1970s)

Encantador, manipulador y mediático. Confesó más de 30 asesinatos. Su carisma perturbador hizo que el juicio fuera un espectáculo televisivo.

Jeffrey Dahmer (EE. UU., 1978–1991)

El “Caníbal de Milwaukee”. Sus crímenes, que incluían necrofilia y canibalismo, estremecieron a la sociedad estadounidense.

Andréi Chikatilo (URSS, 1978–1990)

Conocido como “El Carnicero de Rostov”. Mató y mutiló a decenas de mujeres y niños. Su caso mostró las fallas del sistema soviético en investigar crímenes.

Pedro Alonso López (Colombia, Ecuador, Perú, 1970s–80s)

Apodado “El Monstruo de los Andes”. Se le atribuyen más de 300 víctimas, en su mayoría niñas. Es uno de los más prolíficos.

Harold Shipman (Reino Unido, 1975–1998)

Médico de familia que asesinó a más de 200 pacientes con sobredosis de morfina. Impactó porque era un “hombre de confianza” en su comunidad.

Richard Ramírez (EE. UU., 1980s)

“The Night Stalker”. Su apariencia satánica, gestos en el tribunal y la fascinación mediática lo convirtieron en icono macabro.

Aileen Wuornos (EE. UU., 1989–1990)

Prostituta que asesinó a varios hombres. Su historia fue convertida en película (Monster, 2003). Su caso planteó debates sobre género, violencia y marginalidad.

John Wayne Gacy (EE. UU., 1970s)

El “Payaso Asesino”. Violó y asesinó a al menos 33 jóvenes. Su doble vida —empresario, voluntario en hospitales y asesino— lo hizo mediáticamente aterrador.

Charles Manson (EE. UU., 1969)

Aunque técnicamente no asesinó con sus propias manos, sus crímenes a través de la “Familia Manson” y el asesinato de Sharon Tate lo convirtieron en icono cultural del mal.

Ed Gein (EE. UU., 1950s)

Su caso inspiró películas como Psicosis, La Matanza de Texas y El Silencio de los Corderos. Aunque solo se le atribuyen dos asesinatos, la exhumación de cadáveres y los objetos hechos con piel humana lo hicieron famoso.

Albert Fish (EE. UU., 1920s–30s)

Apodado “El hombre gris” o “El lobo de Wysteria”. Su sadismo y canibalismo quedaron registrados en cartas macabras que él mismo enviaba.

Dennis Rader (EE. UU., 1974–1991)

“BTK” (Bind, Torture, Kill). Se mantuvo en contacto con la policía y la prensa, alimentando su propio mito hasta que fue atrapado en 2005.

David Berkowitz (EE. UU., 1976–1977)

El “Hijo de Sam”. Su correspondencia con la prensa y el terror que desató en Nueva York le convirtieron en una figura mediática.

Luis Alfredo Garavito (Colombia, 1990s)

“La Bestia”. Asesinó a más de 170 niños. A pesar de lo macabro, su caso no alcanzó el eco internacional de Bundy o Dahmer, pero en América Latina es el más recordado.

Muchos de estos nombres se volvieron célebres no solo por sus actos, sino porque los medios de comunicación —y luego el cine, las series y la literatura— los convirtieron en arquetipos del horror moderno.

La Figura del Administrador Infiel

Domingo 25 (C) del tiempo ordinario

Hoy el Evangelio nos presenta la figura del administrador infiel: un hombre que se aprovechaba del oficio para robar a su amo. Era un simple administrador, y actuaba como el amo. Conviene que tengamos presente:

1) Los bienes materiales son realidades buenas, porque han salido de las manos de Dios. Por tanto, los hemos de amar.

2) Pero no los podemos “adorar” como si fuesen Dios y el fin de nuestra existencia; hemos de estar desprendidos de ellos. Las riquezas son para servir a Dios y a nuestros hermanos los hombres; no han de servir para destronar a Dios de nuestro corazón y de nuestras obras: «No podéis servir a Dios y al dinero» (Lc 16,13).

3) No somos los amos de los bienes materiales, sino simples administradores; por tanto, no solamente los hemos de conservar, sino también hacerlos producir al máximo, dentro de nuestras posibilidades. La parábola de los talentos lo enseña claramente (cf. Mt 25,14-30).

4) No podemos caer en la avaricia; hemos de practicar la liberalidad, que es una virtud cristiana que hemos de vivir todos, los ricos y los pobres, cada uno según sus circunstancias. ¡Hemos de dar a los otros!

¿Y si ya tengo suficientes bienes para cubrir mis gastos? Sí; también te has de esforzar por multiplicarlos y poder dar más (parroquia, diócesis, Cáritas, apostolado). Recuerda las palabras de san Ambrosio: «No es una parte de tus bienes lo que tú das al pobre; lo que le das ya le pertenece. Porque lo que ha sido dado para el uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo, y no solamente para los ricos».

¿Eres un egoísta que sólo piensa en acumular bienes materiales para ti, como el administrador del Evangelio, mintiendo, robando, practicando la cicatería y la dureza de corazón, que te impiden conmoverte ante las necesidades de los otros? ¿No piensas frecuentemente en las palabras de san Pablo: «Dios ama al que da con alegría» (2Cor 9,7)? ¡Sé generoso!

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«No tengo otra forma de demostrarte mi amor que arrojando flores, es decir, no dejando escapar ningún pequeño sacrificio, ni una sola mirada, ni una sola palabra, aprovechando hasta las más pequeñas cosas y haciéndolas por amor» (Santa Teresa de Lisieux)

«El dinero no es ‘injusto’ en sí mismo, pero más que cualquier otra cosa puede encerrar al hombre en un egoísmo ciego» (Benedicto XVI)

«‘Todo lo tenían en común’ (Hch 4,32): Todo lo que posee el verdadero cristiano debe considerarlo como un bien en común con los demás y debe estar dispuesto y ser diligente para socorrer al necesitado y la miseria del prójimo. El cristiano es un administrador de los bienes del Señor» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 952)

La Paz desde la Neurociencia

Desde la neurociencia, la paz está vinculada a la capacidad del cerebro para regularse y fomentar la empatía y la compasión, lo que se puede lograr mediante prácticas como el mindfulness y el ejercicio físico. Estas actividades promueven la neuroplasticidad, fortaleciendo la conexión entre regiones cerebrales, mejorando el bienestar y facilitando una resolución de conflictos más pacífica al potenciar el procesamiento de información y la interacción social. 

Cómo el cerebro influye en la paz:

Regulación emocional: El cerebro procesa neurotransmisores como la dopamina y la serotonina, influyendo en la formación de emociones y comportamientos relacionados con la felicidad y la empatía. 

Neuroplasticidad: La práctica regular de meditación y mindfulness puede cambiar la forma en que las diferentes regiones del cerebro se comunican e interactúan, mejorando sus funciones y creando nuevas conexiones neuronales. 

Procesamiento social: La corteza cerebral, el neocórtex, es fundamental para procesar interacciones sociales, mediando la resolución de conflictos de manera más pacífica al integrar factores genéticos, psicológicos y culturales. 

Prácticas para fomentar la paz mental:

Meditación y Mindfulness: Ayudan a cambiar la forma en que interactuamos con nuestros pensamientos y emociones, promoviendo una relación más serena y menos reactiva. 

Ejercicio Físico Regular: Contribuye a la salud general del cerebro, fortaleciendo sus funciones y promoviendo el bienestar. 

Conexiones Sociales Positivas: Rodearse de personas que nos apoyan y cultivar relaciones empáticas y compasivas crea un entorno que favorece la paz interior y social. 

Cuidado y Descanso: Asegurar un buen descanso y nutrir la mente y el cuerpo son pilares para mantener un cerebro saludable y capaz de comportamientos pacíficos. 

Cultivar Sentimientos Positivos: Adoptar sentimientos como la bondad y el agradecimiento contribuye a una psicología que favorece la paz y una mejor interacción con los demás. 

La Paz en los procesos neurológicos:

Todos los humanos somos seres sociales que dependemos de otros; no obstante, las interacciones dan pie a la generación de conflictos, los cuales ocasionan reacciones por parte de nosotros. 

Dentro del proceso neurológico existen dos sistemas de reacción ante diversas situaciones: el natural, que ofrece un equilibrio social a corto plazo, pero de forma rudimentaria y alimentado por emociones; y los sistemas aprendidos, que ofrecen una alternativa pacífica y están alimentados a través de diversas variables adquiridas a largo plazo.

“Nuestras interacciones sociales evolucionaron para buscar un equilibrio, no necesariamente paz; dicho equilibrio surge naturalmente cuando los conflictos sociales se resuelven. Siempre que hay contacto social existe la posibilidad de conflicto, el problema es cuando sólo actuamos con el primer nivel –natural–, rápido y emocional, mientras que la paz surge de la justicia, se aprende, es más tardado por los procesos neurológicos que conlleva, pero nos garantiza una respuesta más favorable”, explica el profesor mexicano Coria Ávila.

Todos hemos sido moldeados por tres factores: la biología, a través de genes heredados por padres y abuelos; la psicología, representada por nuestras creencias y aprendizajes; y la cultura, que se origina por el entorno en donde nos desarrollamos. 

Derivado de lo anterior, se puede aseverar que la capacidad para buscar la cultura de la paz se construye a partir de valores, actitudes, creencias y comportamientos que fomentan la no violencia a través de diálogo y educación. 

Sin embargo, si procesamos de mejor manera la información, tomando en cuenta los factores aprendidos durante nuestro desarrollo (genes, psicología y cultura) y sobre todo dejando involucrar nuestra corteza cerebral en el proceso, seremos capaces de mediar de manera pacífica un conflicto, toda vez que evolutivamente la corteza fue la que nos hizo diferenciarnos de otras especies, procesando mejor las interacciones sociales. 

Por último, el profesor Gerardo Coria Ávila sostiene que para nutrir una cultura de paz en nuestro comportamiento social es importante tener en cuenta algunos elementos que nos ayudarán a comportarnos de mejor manera ante los demás: cuidar el descanso de nuestra mente y cuerpo, nutrirlo y ejercitarlo debidamente; ser empático y agradecido; procurar adoptar sentimientos positivos como parte de nuestra psicología, la bondad, el cuidar de nuestro círculo social, nuestro aprendizaje a través de buenas doctrinas y lecturas, entre otras cosas. 

De igual manera, el profesor Gerardo Coria Ávila explica que el cerebro es la interfaz entre el cuerpo y el ambiente, detecta señales y las interpreta, convirtiéndose en algo emocional. Es la amígdala el principal sensor para llevar a cabo este proceso, la que detecta un conflicto, dicta qué se debe hacer y determina cómo terminarlo; no obstante, para finalizar un conflicto con sentido de paz se requiere involucrar a otras áreas del cerebro como la corteza perimetral, hipocampo, corteza prelímbica y la corteza infralímbica; es un proceso más lento y sofisticado, pero con esto se logra identificar el conflicto, escuchar a todas las partes, generar opciones de solución, evaluar y seleccionar la mejor solución, e implementar y seguir la solución. 

Por ejemplo, si una persona nos mira fijamente durante un periodo prolongado, esta acción naturalmente generará una respuesta, si nos dejamos llevar por el estímulo natural y rudimentario generado por la amígdala, nuestra respuesta estará limitada a un gesto de ira y disgusto, lo cual conllevará una retroalimentación por parte del otro individuo, iniciando así una cadena de respuestas no pacíficas.

14 de septiembre: La Exaltación de la Santa Cruz

14 de septiembre: La Exaltación de la Santa Cruz

Hoy, el Evangelio es una profecía, es decir, una mirada en el espejo de la realidad que nos introduce en su verdad más allá de lo que nos dicen nuestros sentidos: la Cruz, la Santa Cruz de Jesucristo, es el Trono del Salvador. Por esto, Jesús afirma que «tiene que ser levantado el Hijo del hombre» (Jn 3,14).

Bien sabemos que la cruz era el suplicio más atroz y vergonzoso de su tiempo. Exaltar la Santa Cruz no dejaría de ser un cinismo si no fuera porque allí cuelga el Crucificado. La cruz, sin el Redentor, es puro cinismo; con el Hijo del Hombre es el nuevo árbol de la Sabiduría. Jesucristo, «ofreciéndose libremente a la pasión» de la Cruz ha abierto el sentido y el destino de nuestro vivir: subir con Él a la Santa Cruz para abrir los brazos y el corazón al Don de Dios, en un intercambio admirable. También aquí nos conviene escuchar la voz del Padre desde el cielo: «Éste es mi Hijo (...), en quien me he complacido» (Mc 1,11). Encontrarnos crucificados con Jesús y resucitar con Él: ¡he aquí el porqué de todo! ¡Hay esperanza, hay sentido, hay eternidad, hay vida! No estamos locos los cristianos cuando en la Vigilia Pascual, de manera solemne, es decir, en el Pregón pascual, cantamos alabanza del pecado original: «¡Oh!, feliz culpa, que nos has merecido tan gran Redentor», que con su dolor ha impreso “sentido” al dolor.

«Mirad el árbol de la cruz, donde colgó el Salvador del mundo: venid y adorémosle» (Liturgia del Viernes Santo). Si conseguimos superar el escándalo y la locura de Cristo crucificado, no hay más que adorarlo y agradecerle su Don. Y buscar decididamente la Santa Cruz en nuestra vida, para llenarnos de la certeza de que, «por Él, con Él y en Él», nuestra donación será transformada, en manos del Padre, por el Espíritu Santo, en vida eterna: «Derramada por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados».

Pensamientos para el Evangelio de hoy

«Allí donde un cristiano gaste su vida honradamente, debe poner con su amor la Cruz de Cristo, que atrae a Sí todas las cosas» (San Josemaría)

«No existe un cristianismo sin la Cruz y no existe una Cruz sin Jesucristo. Por esto, un cristiano que no sabe gloriarse en Cristo crucificado no ha entendido lo que significa ser cristiano» (Francisco)

«La oración de la Iglesia venera y honra al Corazón de Jesús, como invoca su Santísimo Nombre. Adora al Verbo encarnado y a su Corazón que, por amor a los hombres, se dejó traspasar por nuestros pecados. La oración cristiana practica el Vía Crucis siguiendo al Salvador. Las estaciones desde el Pretorio, al Gólgota y al Sepulcro jalonan el recorrido de Jesús que con su santa Cruz nos redimió» (Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2.669)

Lista de personas implicadas en el Caso Franklin, Satanismo en Nebraska

Personas / roles clave (lista contrastada)

A) Implicados principales (acusados públicamente o señalados)

Lawrence E. “Larry” King Jr. — gerente/tesorero de Franklin Community Federal Credit Union; señalado como pieza central en las acusaciones de explotación infantil (1988–1990). Resultado legal: acusado y finalmente condenado por fraude financiero (plea guilty 1991; ~15 años). Respecto a las acusaciones de abuso sexual/sex-trafficking: no hubo condena penal por ello; las grandes acusaciones fueron consideradas no probadas por los grand juries. Fuentes: perfiles y seguimiento periodístico. 

Wikipedia

Otros directivos y empleados del Franklin CFU (nombres señalados en prensa y comités) — p. ej. Sandra Prucha (asistente): surgió en noticias con una acusación de fraude bancaria en el marco de la investigación de la quiebra; resultado diferenciado del tema abuso. (Véase prensa de la época). 

The Washington Post

Nota: muchas otras «personas señaladas» en rumores y en el libro de John DeCamp fueron nombradas en medios y memorandos, pero esas acusaciones no prosperaron judicialmente; la gran mayoría no fue llevada a condena por abuso. 

Omaha Public Library

B) Víctimas / denunciantes / testigos (personas que dieron testimonios públicos)

Paul Bonacci — denunciante/testigo central que alegó haber sido víctima de abuso y tráfico; presentó más tarde una demanda civil contra Lawrence King y obtuvo un fallo por incumplimiento (default judgment) en 1999 (King no se defendió en ese proceso civil). Bonacci fue, sin embargo, objeto de investigación y de un proceso penal por el gran jurado (indicado en informes) — no condenado por perjurio en el federal (caso abandonado). Fuentes: testimonios y documentos de la época; expedientes civiles. 

nick-mail.net

Alisha J. (Alisha) Owen — joven que declaró ser víctima y testificó ante comités; indictada por perjurio por el gran jurado federal (1990) y condenada por perjurio en 1991 (sentencia de varios años; apelaciones posteriores). Es la acusada más conocida por perjurio en relación con el caso. Fuentes judiciales y prensa. 

Justia Derecho

Varios ex-wards / ex-residentes de instituciones (jóvenes entrevistados por la comisión y por el investigador privado): sus testimonios alimentaron la investigación inicial; algunos recantaron o cambiaron versiones ante la presión/amenazas, según reportes periodísticos y la investigación del gran jurado. (No todos los nombres aparecen en expedientes públicos por protección y por la naturaleza del proceso). 

Wikipedia

C) Investigadores, comités y fiscales (quién investigó / lideró la investigación)

Franklin Committee (Comité de la Legislature de Nebraska) — instaurado por la Legislatura de Nebraska en diciembre 1988 para investigar tanto la quiebra del Franklin CFU como las alegaciones de abuso. Presidentes: Loran Schmit (chair) y Ernie Chambers (vice-chair) aparecen como dirigentes del comité en informes de prensa y reportes públicos. El comité contrató investigadores privados para algunas pesquisas. 

Wikipedia

Gary A. Caradori — investigador privado contratado por el Franklin Committee; entre 1989–1990 realizó entrevistas y recolección de material. Murió en accidente de avión (julio 1990) junto con su hijo, hecho que generó controversia y suspicacias en algunos actores, aunque las investigaciones oficiales no probaron un sabotaje. 

newspapers.com

Grand juries (Douglas County y federal) — en julio y septiembre de 1990 los grand juries concluyeron que las historias de una red organizada de explotación sexual eran infundadas y describieron las relatos como «carefully crafted hoax» (hoax cuidadosamente orquestado); además indictaron a dos acusadores por perjurio (entre ellos Alisha Owen). Informes y artículos de The New York Times / Washington Post recogen estas conclusiones. 

Wikipedia

Fiscalía federal y autoridades del NCUA / agentes del FBI — participaron en la investigación del fraude financiero del Franklin CFU (que llevó a la condena por fraude de King) y en la pesquisa sobre las alegaciones de abuso (concluyendo en lo señalado arriba). (Los nombres de fiscales concretos aparecen en expedientes judiciales locales; los comunicados de prensa y los reportes resumen las actuaciones). 

Wikipedia

D) Actores que impulsaron teorías, documentación y contrainvestigaciones

John DeCamp — ex-senador estatal de Nebraska que publicó en 1992 The Franklin Cover-up, libro que sostiene la existencia de una conspiración mayor y critica las investigaciones oficiales; su obra revivió y amplificó teorías de encubrimiento y fue fuente para documentales y defensores de la tesis de abuso sistémico. Sus alegaciones han sido muy controvertidas y no verificadas judicialmente. 

Omaha Public Library

Medios, periodistas e investigadores independientes — varios periodistas (NYT, Washington Post, reportes locales) y documentales investigativos cubrieron el caso; algunos investigadores independientes (p. ej. Nick Bryant, autores posteriores) han reabierto archivos y defendido tesis alternativas, también con controversia. 

news.isst-d.org

E) Resultados legales / notas finales sobre cargos y sentencias

Embezzlement / fraude financiero: Lawrence King y asociados fueron acusados y King plegó culpable (1991) por fraude relacionado con la quiebra del Franklin CFU; fue condenado a prisión. 

Wikipedia

Acusaciones de red de tráfico sexual / ritual abuse: Douglas County grand jury (julio 1990) y federal grand jury (sept. 1990) consideraron las alegaciones infundadas y describieron las historias como un «hoax»; se presentaron acusaciones por perjurio contra algunas personas que habían denunciado (entre ellas Alisha Owen, condenada). 

Wikipedia

Demandas civiles: Paul Bonacci obtuvo una sentencia por defecto (default judgment) a su favor en un pleito civil contra King en 1999; una sentencia civil por defecto no equivale a una condena penal tras prueba en juicio. 

nick-mail.net

Fuentes principales (selección — lectura contrastada)

The New York Times — crónicas y artículos de 1988–1991 sobre la investigación y el gran jurado. 

Wikipedia

Washington Post — cobertura (1990) sobre conclusiones del gran jurado y actuaciones. 

The Washington Post

Sentencias y expedientes: State v. Owen (Appeals, 1993) — expediente sobre la condena por perjurio de Alisha Owen. 

Justia Derecho

Artículos de síntesis y perfiles (Wikipedia con referencias primarias; perfiles de Lawrence King). (Usar con cautela; siempre contrastar con prensa contemporánea y documentos judiciales). 

Wikipedia

Documentos y reportes sobre la muerte del investigador Gary Caradori (prensa local y registros FAA/accidente). 

newspapers.com

John DeCamp, The Franklin Cover-Up (1992) — texto que reavivó la teoría del encubrimiento (controvertido). 

Omaha Public Library

Resumen en 80 palabras (conceptos clave)

El Caso Franklin (Nebraska, 1988–1991) combinó colapso financiero del Franklin Credit Union (fraude probado contra Lawrence King), denuncias de abuso sexual y tráfico infantil que movilizaron a medios y legisladores, y una investigación legislativa privada. En 1990 jurados estatales y federales declararon las acusaciones de red organizada infundadas, describiendo relatos como «hoax»; se indicaron y procesaron denuncias por perjurio. El episodio dejó demandas civiles, teorías de conspiración y un legado mediático que aún divide interpretación y memoria pública. 

Wikipedia