Introducción
La Biblia comienza con una afirmación que, por su sencillez, contiene una de las mayores revoluciones conceptuales de la historia religiosa de Israel: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1,1). Con estas palabras comienza no solamente el libro del Génesis, sino una determinada comprensión de la existencia humana, del cosmos, de Dios y de la historia.
Los once primeros capítulos del Génesis constituyen lo que tradicionalmente se denomina «historia primitiva» o «prehistoria bíblica». El término no debe entenderse en sentido estrictamente histórico o arqueológico. No estamos ante una crónica de acontecimientos verificables mediante los métodos de la historiografía moderna. El texto pertenece a un género teológico y sapiencial que utiliza relatos, genealogías, símbolos y tradiciones antiguas para responder a preguntas fundamentales: ¿de dónde procede el mundo?, ¿qué es el ser humano?, ¿por qué existe el mal?, ¿por qué la humanidad experimenta violencia y muerte?, ¿por qué existen pueblos y lenguas diferentes?, ¿cómo se relaciona la humanidad con Dios?
La historia primitiva constituye, por tanto, el gran prólogo teológico de la historia de Israel. Génesis 1–11 conduce desde la universalidad de la creación hasta la particularidad de Abraham. Antes de que exista Israel como pueblo elegido, existe la humanidad creada por Dios. La elección de Israel aparecerá posteriormente como una respuesta divina a una crisis que afecta a toda la humanidad.
La estructura de la historia primitiva
Génesis 1–11 puede dividirse en varios grandes episodios:
La creación del mundo y del ser humano (Gn 1,1–2,4a).
El relato del jardín de Edén y la transgresión humana (Gn 2,4b–3,24).
Caín y Abel: el nacimiento de la violencia (Gn 4,1-16).
La genealogía de Adán y la expansión de la humanidad (Gn 4,17–5,32).
La corrupción de la humanidad y el diluvio (Gn 6–9).
Noé y sus hijos: la nueva humanidad (Gn 9).
La tabla de las naciones (Gn 10).
La torre de Babel y la diversidad de las lenguas (Gn 11,1-9).
La genealogía que conduce hasta Abram (Gn 11,10-32).
Existe, por tanto, una dinámica perfectamente reconocible: creación → ruptura → violencia → corrupción → juicio → nueva creación → dispersión de las naciones → elección de Abraham.
La historia primitiva funciona así como una especie de diagnóstico teológico de la humanidad.
La creación: un mundo que procede de Dios
Génesis 1 presenta una visión profundamente ordenada del universo. El relato se organiza mediante una sucesión de actos divinos que producen diferenciación y orden: luz y tinieblas, aguas y tierra, astros, animales y finalmente el ser humano.
La afirmación fundamental no es cosmológica en el sentido moderno, sino teológica: el mundo no es divino. El cosmos es criatura.
Esta afirmación tiene enorme importancia cuando se compara el Génesis con las cosmogonías del antiguo Oriente Próximo. En determinadas tradiciones mesopotámicas, como el Enuma Elish, la organización del cosmos aparece vinculada a conflictos entre divinidades. El mundo surge en un contexto de enfrentamiento entre poderes divinos.
Génesis presenta una concepción radicalmente diferente. Dios no necesita combatir con otro dios para crear. No existe un principio divino rival que limite su poder. Dios crea mediante su palabra.
«Y dijo Dios: “Haya luz”; y hubo luz» (Gn 1,3).
La creación aparece así como manifestación de la soberanía absoluta de Dios.
Además, los astros, que en otras religiones podían recibir carácter divino, son simplemente criaturas. El sol y la luna ni siquiera son denominados directamente por sus nombres en Génesis 1, sino como «lumbrera mayor» y «lumbrera menor». Esto probablemente tiene una función teológica: aquello que otros pueblos veneraban como divinidad queda reducido a criatura.
El ser humano como imagen de Dios
El punto culminante de Génesis 1 aparece en la creación del ser humano:
«Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra» (Gn 1,26).
La expresión hebrea tselem Elohim, «imagen de Dios», constituye uno de los conceptos antropológicos más importantes de toda la tradición bíblica.
El ser humano no es Dios, pero tampoco es una criatura cualquiera. Existe una relación particular entre Dios y la humanidad.
La expresión aparece asociada inmediatamente con la responsabilidad sobre la creación. El ser humano recibe una función de gobierno sobre los demás seres vivos. Sin embargo, esta autoridad no debería interpretarse simplemente como licencia para explotar la naturaleza. En el contexto bíblico, el poder humano está subordinado al poder creador de Dios.
Otro elemento revolucionario es la afirmación de que «varón y mujer los creó» (Gn 1,27). La imagen divina no pertenece exclusivamente al varón. Ambos participan de ella.
La antropología bíblica primitiva contiene, por tanto, una afirmación fundamental: la dignidad humana deriva de su relación con Dios.
El segundo relato de la creación y el jardín de Edén
Génesis 2 presenta un relato diferente del capítulo primero. Dios aparece aquí de una manera mucho más antropomórfica: forma al hombre del polvo de la tierra, insufla en él aliento de vida y planta un jardín.
La diferencia entre Génesis 1 y Génesis 2 es importante desde el punto de vista de la crítica literaria. La tradición exegética moderna ha reconocido que no estamos necesariamente ante dos versiones consecutivas de un único relato original, sino ante tradiciones diferentes que fueron integradas en la redacción del Génesis.
El término hebreo adam posee una relación evidente con adamah, «tierra» o «suelo». El hombre es, literalmente, el terrestre, aquel que procede del suelo.
La antropología de Génesis 2 es profundamente simbólica: el ser humano procede de la tierra, pero vive porque recibe de Dios el aliento vital.
El jardín de Edén representa el espacio de comunión entre Dios y el ser humano. Allí aparecen dos árboles particularmente significativos: el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal.
La transgresión y el origen del mal
Génesis 3 constituye uno de los relatos más influyentes de toda la tradición occidental.
La serpiente introduce una dinámica de sospecha respecto de Dios. El problema fundamental no es simplemente comer un fruto prohibido. El núcleo del relato está en la pretensión humana de determinar autónomamente aquello que corresponde a Dios.
«Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (Gn 3,5).
La tentación consiste en romper el orden relacional establecido por Dios.
El pecado aparece entonces como ruptura de una relación: ruptura con Dios, ruptura entre el hombre y la mujer, ruptura del ser humano consigo mismo y ruptura con la tierra.
Después de la transgresión aparecen la vergüenza, el miedo y la ocultación:
«Oí tu ruido en el jardín y tuve miedo, porque estaba desnudo» (Gn 3,10).
El relato no explica científicamente el origen del mal. Presenta una antropología teológica: el ser humano, creado para la comunión con Dios, puede utilizar su libertad contra el orden querido por Dios.
Caín y Abel: del pecado a la violencia
La historia de Caín y Abel constituye una progresión dramática.
En Génesis 3, el ser humano rompe su relación con Dios. En Génesis 4, la ruptura alcanza la relación con el hermano.
Caín asesina a Abel.
La pregunta divina es extraordinariamente significativa:
«¿Dónde está tu hermano Abel?» (Gn 4,9).
La respuesta de Caín es igualmente reveladora:
«¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?»
La narración responde implícitamente que sí.
La responsabilidad respecto del otro pertenece al núcleo de la antropología bíblica.
El pecado ya no es solamente desobediencia individual. Se transforma en violencia social. El asesinato de Abel anticipa una humanidad progresivamente dominada por la violencia.
La culminación de esta dinámica aparece en Lámec, descendiente de Caín, que proclama:
«Si Caín será vengado siete veces, Lámec lo será setenta y siete» (Gn 4,24).
La violencia comienza a multiplicarse.
La corrupción universal y el diluvio
Génesis 6 introduce una afirmación decisiva:
«Viendo Yahvé que la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo» (Gn 6,5).
La humanidad ha alcanzado una situación de corrupción generalizada.
El diluvio constituye entonces una especie de retorno al caos primordial. Las aguas vuelven a cubrir la tierra. El orden creado parece deshacerse.
Pero Noé aparece como una figura de continuidad entre la creación antigua y una humanidad renovada.
Después del diluvio, Dios establece una alianza no exclusivamente con Israel, sino con toda la humanidad y con los seres vivos.
Este aspecto es teológicamente fundamental.
La primera alianza bíblica no es la alianza con Abraham ni la alianza sinaítica. Es la alianza con Noé.
Dios dice:
«Esta es la señal de la alianza que para las generaciones perpetuas pongo entre yo y vosotros y todo ser viviente que está con vosotros» (Gn 9,12).
El arco colocado en las nubes se convierte en signo de esta alianza.
El diluvio como nueva creación
La relación entre Génesis 1–2 y Génesis 6–9 permite interpretar el diluvio como una especie de «recreación».
En la creación inicial, las aguas son ordenadas para que aparezca la tierra seca. En el diluvio, las aguas vuelven a cubrir la tierra. Posteriormente, las aguas retroceden y aparece nuevamente la tierra.
Noé emerge así como un nuevo comienzo de la humanidad.
Pero existe una diferencia fundamental: la nueva humanidad continúa siendo pecadora.
Esto evita una interpretación ingenua según la cual el problema humano habría sido simplemente eliminado mediante el juicio divino. El relato reconoce una realidad más profunda: el mal no desaparece simplemente destruyendo a los malvados, porque el problema está también en el corazón humano.
Por eso, después del diluvio, Dios reconoce:
«El corazón del hombre se inclina al mal desde su juventud» (Gn 8,21).
La solución definitiva al problema humano tendrá que ser de otra naturaleza.
La tabla de las naciones
Génesis 10 presenta una genealogía de los pueblos conocidos por la tradición israelita.
Este capítulo suele denominarse «tabla de las naciones».
Su función es extraordinariamente importante dentro del relato. Después de hablar de una humanidad originariamente unificada, el texto explica la multiplicidad de pueblos.
No pretende proporcionar una clasificación antropológica moderna de las etnias. Su propósito es teológico y genealógico: mostrar que la diversidad humana pertenece a la historia de la humanidad bajo la providencia de Dios.
Todos los pueblos poseen, en última instancia, un origen común.
La Biblia hebrea mantiene así simultáneamente dos afirmaciones:
la humanidad es una;
la humanidad es diversa.
Esta tensión será esencial para comprender posteriormente la elección de Israel. Israel no es elegido porque Dios haya abandonado al resto de la humanidad. La elección particular aparece dentro de una historia universal.
Babel: la crítica a la soberbia humana
Génesis 11 narra el episodio de la torre de Babel.
Los seres humanos poseen «una sola lengua» y desean construir una ciudad y una torre «cuya cúspide llegue hasta los cielos».
La motivación aparece expresada en una frase:
«Hagámonos famosos y no nos dispersemos por toda la faz de la tierra» (Gn 11,4).
Babel representa la pretensión humana de alcanzar una unidad basada en la autosuficiencia.
El relato no necesariamente condena la unidad humana en sí misma. Lo que cuestiona es una unidad construida sobre la absolutización del poder humano.
La diversidad lingüística aparece como consecuencia de la intervención divina.
Existe aquí una paradoja: el ser humano quiere evitar la dispersión y construir una unidad absoluta; Dios introduce la diversidad y la dispersión.
Desde una perspectiva teológica, Babel puede interpretarse como una crítica al poder imperial. No es irrelevante que Babilonia —Babel— represente posteriormente uno de los grandes símbolos de poder político, religioso y cultural opuesto a Jerusalén.
Del universalismo a la elección
El movimiento narrativo de Génesis 1–11 culmina en Génesis 12.
Hasta ese momento, el protagonista ha sido la humanidad entera.
Con Abraham comienza una historia particular:
«Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré» (Gn 12,1).
Pero inmediatamente aparece el sentido universal de la elección:
«Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» (Gn 12,3).
Esta frase es fundamental para comprender la teología bíblica de la elección.
Israel no es elegido para convertirse en una comunidad aislada cuya relación con Dios excluya a los demás pueblos. La elección de Abraham tiene una finalidad universal.
La lógica es:
humanidad → Abraham → Israel → bendición de las naciones.
Por eso, la historia primitiva funciona como prólogo de la historia de la salvación.
El contexto del antiguo Oriente Próximo
Los relatos de Génesis 1–11 no surgieron en un vacío cultural. Israel participó de un mundo cultural en el que circulaban antiguas tradiciones sobre la creación, el diluvio, los primeros seres humanos y las grandes ciudades.
Existen paralelos particularmente importantes con la literatura mesopotámica.
El Enuma Elish presenta una cosmogonía en la que los dioses se enfrentan y el cosmos surge en medio de un conflicto divino.
La Epopeya de Gilgamesh contiene un relato del diluvio con elementos sorprendentemente próximos al relato bíblico: una divinidad advierte a un hombre elegido, este construye una embarcación, introduce seres vivos, sobreviene el diluvio y finalmente libera aves para comprobar si las aguas han descendido.
También existe el relato mesopotámico de Atrahasis, que contiene una antigua tradición sobre la creación de los seres humanos y el diluvio.
Estos paralelos no obligan a concluir que Génesis sea una simple copia de textos mesopotámicos.
Lo más interesante es precisamente observar las diferencias.
La Biblia parece recibir materiales culturales comunes del antiguo Oriente Próximo y reinterpretarlos radicalmente desde la fe yahvista.
Donde otros relatos pueden presentar numerosos dioses, Génesis afirma un único Dios creador.
Donde el cosmos puede ser consecuencia de conflictos divinos, Génesis presenta la creación como acto soberano.
Donde el ser humano puede aparecer creado fundamentalmente para servir a los dioses, Génesis lo presenta como imagen de Dios.
Donde el diluvio puede responder a motivos propios de los dioses, el relato bíblico lo convierte en una cuestión moral relacionada con la violencia humana.
La originalidad bíblica no consiste necesariamente en haber inventado cada uno de estos motivos narrativos, sino en la interpretación teológica que hace de ellos.
Historia, mito y verdad teológica
Uno de los problemas más delicados consiste en determinar qué significa «verdad» en Génesis 1–11.
Si se interpreta el texto como un reportaje científico sobre el origen del universo, aparecen dificultades evidentes. La cosmología del texto pertenece al mundo antiguo y no pretende describir el universo mediante las categorías de la física contemporánea.
Pero de ello no se sigue que el relato sea simplemente «falso».
La categoría de mito, utilizada correctamente, puede ser útil aquí. El mito no significa necesariamente «mentira». En historia de las religiones, puede designar un relato simbólico mediante el cual una comunidad expresa verdades fundamentales acerca de la realidad, del ser humano y de lo divino.
Génesis 1–11 formula preguntas que siguen siendo filosóficamente relevantes:
¿Por qué existe algo y no la nada?
¿Por qué el ser humano posee dignidad?
¿Por qué existe el mal?
¿Por qué el ser humano mata a su semejante?
¿Por qué existe la diversidad de pueblos?
¿Por qué la humanidad busca dominar y absolutizar su poder?
¿Por qué la historia necesita una intervención salvadora de Dios?
Estas preguntas no pueden resolverse únicamente mediante arqueología o biología.
La cuestión del pecado original
La tradición cristiana posterior interpretará Génesis 3 como fundamento de la doctrina del pecado original. Sin embargo, es necesario evitar un anacronismo.
El texto de Génesis 3 no desarrolla todavía la doctrina de san Agustín ni la formulación dogmática posterior.
Pablo realizará una interpretación decisiva al establecer un paralelismo entre Adán y Cristo:
«Por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte» (Rm 5,12).
La teología cristiana desarrollará posteriormente la doctrina del pecado original a partir de este conjunto de tradiciones.
Por tanto, debemos distinguir tres niveles:
el relato original de Génesis;
la interpretación judía posterior;
la elaboración cristiana, especialmente paulina, agustiniana y escolástica.
Esta distinción resulta indispensable para una lectura académicamente rigurosa.
La antropología de la historia primitiva
La antropología de Génesis 1–11 puede sintetizarse mediante una serie de afirmaciones.
El ser humano es criatura.
Es imagen de Dios.
Es corporal y terrestre.
Posee libertad.
Puede romper voluntariamente la relación con Dios.
Es responsable del otro.
Está expuesto a la violencia.
Participa de una condición universal marcada por el pecado y la muerte.
Sin embargo, no queda abandonado por Dios.
Después de cada ruptura aparece una iniciativa divina.
Dios busca a Adán.
Protege a Caín.
Preserva a Noé.
Establece una alianza.
Mantiene la historia humana.
Y finalmente llama a Abraham.
La lógica de la historia primitiva no es, por tanto, la de una humanidad abandonada a su propia desgracia. Es la historia de una humanidad herida, pero acompañada por Dios.
La teología de la historia primitiva
La gran tesis teológica de Génesis 1–11 podría expresarse de esta manera:
Dios crea un mundo bueno; el ser humano, mediante el ejercicio de su libertad, introduce la ruptura; la ruptura genera violencia y desorden; Dios juzga el mal, pero simultáneamente preserva la vida y establece una alianza; la humanidad vuelve a dispersarse; y Dios comienza entonces una historia particular de salvación mediante Abraham.
Esta estructura será determinante para toda la Biblia.
La creación conduce a la alianza.
La alianza conduce a la elección.
La elección conduce a la promesa.
La promesa conducirá posteriormente a Israel.
Y la historia de Israel será interpretada por el cristianismo como preparación para Cristo.
Conclusión
La denominada «prehistoria bíblica» o «historia primitiva» de Génesis 1–11 constituye mucho más que una colección de relatos sobre los orígenes.
Es una gran antropología teológica.El texto intenta explicar la condición humana antes de explicar la historia concreta de Israel. Antes de preguntarse quién es Israel, el Génesis pregunta quién es el ser humano.
La respuesta es profundamente ambivalente.
El ser humano procede de Dios y es imagen de Dios, pero simultáneamente es capaz de rebelarse contra él. Está destinado a la comunión, pero experimenta la ruptura. Es capaz de crear cultura, ciudades y civilizaciones, pero también de producir violencia. Busca la unidad, pero puede convertirla en instrumento de dominación. Posee una extraordinaria dignidad, pero está marcado por la fragilidad, el sufrimiento y la muerte.
La historia primitiva tampoco presenta a Dios como un mero juez distante. El Dios de Génesis interviene continuamente para conservar la vida. Después de Adán viene la promesa; después de Caín, la protección; después de la corrupción, Noé; después del diluvio, la alianza; después de Babel, Abraham.
Por ello, Génesis 1–11 puede entenderse como el prólogo de toda la historia bíblica: comienza con el cosmos y termina con un hombre concreto; comienza con toda la humanidad y termina preparando la aparición de una familia; comienza con la creación y termina abriendo el camino hacia la historia de la salvación.
El paso de Génesis 11 a Génesis 12 constituye así uno de los movimientos teológicos más importantes de la Escritura: Dios no abandona a una humanidad fragmentada, sino que inicia, mediante Abraham, una historia particular destinada finalmente a alcanzar a todas las naciones.
En este sentido, la historia primitiva no es simplemente el relato del pasado remoto de Israel. Es la afirmación de que la historia de Israel sólo puede comprenderse dentro de una historia mucho más amplia: la historia de Dios con la humanidad.
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