Del Tabernáculo al Templo de Jerusalén
Del santuario móvil de Israel a la destrucción del Segundo Templo en el año 70 d. C.
Introducción: el problema del santuario
La historia del templo de Jerusalén puede entenderse como la historia de una transformación fundamental de la religión de Israel: el paso de un Dios que acompaña a su pueblo en el camino a un Dios cuya presencia queda vinculada progresivamente a un lugar concreto.
En la tradición bíblica, YHWH no comienza habitando en un templo. Israel es presentado inicialmente como un pueblo peregrino. Durante el éxodo, la presencia divina se manifiesta en medio del campamento mediante la tienda de reunión, en hebreo ʾōhel môʿēd, asociada al santuario y al Arca de la Alianza.
Esta diferencia es teológicamente fundamental. El Dios de Israel no nace como divinidad tutelar de una ciudad. El santuario se desplaza con el pueblo.
Posteriormente, con la sedentarización y la monarquía, esa movilidad comienza a desaparecer. El arca llega a Jerusalén y finalmente Salomón construye un templo. El santuario móvil se convierte en santuario nacional; el culto disperso comienza a ser centralizado; y Jerusalén adquiere una importancia religiosa que terminará siendo incomparable dentro del judaísmo.
La destrucción del templo en 70 d. C., por tanto, no constituye simplemente la destrucción de un edificio. Supone una de las mayores rupturas religiosas de la Antigüedad.
I. El santuario móvil: la tienda de reunión
1. El Tabernáculo
Los capítulos 25–40 del libro del Éxodo presentan un santuario construido durante la travesía del desierto. En español suele denominarse Tabernáculo, término procedente del latín tabernaculum, "tienda".
El hebreo bíblico utiliza fundamentalmente expresiones como miškān —"morada"— y ʾōhel môʿēd —"tienda de reunión".
Su estructura fundamental estaba constituida por una tienda dividida en espacios sagrados:
el recinto exterior;
el Lugar Santo;
el Santo de los Santos o qōdeš haqqŏdāšîm.
En el interior se encontraban objetos cultuales como el altar, el candelabro (menorá), la mesa de los panes de la presencia y, en el espacio más sagrado, el Arca de la Alianza.
El Arca constituía el centro simbólico de la presencia divina.
Sobre ella se encontraba el kappōret, tradicionalmente traducido como "propiciatorio", una especie de cubierta sagrada asociada a la presencia de YHWH y sobre la cual se encontraban los querubines.
Aquí aparece una idea extraordinariamente importante para comprender la teología bíblica: Dios no está contenido dentro del Arca. El Arca funciona como signo cultual de su presencia.
Israel, por tanto, no adoraba una caja sagrada.
El Arca era el signo de la alianza y de la presencia del Dios invisible.
II. ¿Cuándo existió realmente el Tabernáculo?
Aquí debemos distinguir tradición bíblica e historia.
La Biblia sitúa la construcción del santuario durante el período del éxodo. Sin embargo, la fecha histórica del éxodo continúa siendo objeto de debate.
Una cronología tradicional coloca el éxodo aproximadamente hacia los siglos XV-XIII a. C.; una reconstrucción histórica más habitual entre especialistas sitúa una posible formación de Israel en Canaán principalmente durante la Edad del Hierro, aproximadamente entre los siglos XIII-XI a. C.
No poseemos restos arqueológicos que permitan identificar inequívocamente un "Tabernáculo de Moisés".
Por ello, desde el punto de vista histórico, debemos decir:
la existencia de una tradición israelita de santuario móvil es muy antigua, pero no podemos reconstruir arqueológicamente el Tabernáculo bíblico como si dispusiéramos de sus restos.
La tradición posterior lo convierte en el antecedente teológico del templo.
III. El Tabernáculo y los santuarios del antiguo Oriente
El santuario israelita no aparece en un vacío cultural.
Israel surge en un mundo dominado por culturas cananeas, sirias, mesopotámicas y egipcias. Todas ellas poseían espacios, objetos y rituales destinados a establecer una relación cultual con las divinidades.
Los templos del antiguo Oriente solían representar la "casa" de una divinidad.
En Mesopotamia encontramos templos monumentales de dioses como Enlil, Marduk o Ishtar. En Egipto, los grandes templos de Karnak, Luxor y otros centros religiosos constituían auténticas "moradas divinas". En Ugarit conocemos templos dedicados a divinidades como Baal y El.
Israel comparte con estas culturas determinadas formas religiosas:
sacrificios;
sacerdocio;
altares;
espacios sagrados;
objetos cultuales;
purificaciones;
incienso;
peregrinaciones;
separación entre espacios profanos y sagrados.
Pero introduce progresivamente una diferencia decisiva.
La divinidad de Israel no es concebida simplemente como una estatua instalada en su templo.
La prohibición de fabricar imágenes cultuales de YHWH modifica profundamente la relación entre divinidad y espacio.
Esto no significa que Israel apareciera completamente separado de la cultura religiosa cananea. Históricamente, la religión israelita se desarrolló dentro del mundo religioso del Levante. La propia tradición bíblica conserva vestigios de una evolución desde concepciones relacionadas con el antiguo mundo semítico hacia el monoteísmo yahvista plenamente desarrollado.
Por ello es históricamente más prudente hablar de transformación de una cultura religiosa compartida que de creación de una religión absolutamente aislada desde el principio.
IV. De Canaán a Jerusalén: Silo, Nob y Gabaón
Después de la conquista y asentamiento en Canaán, la tradición bíblica relaciona el santuario con diferentes lugares.
Uno de los más importantes fue Silo, donde, según 1 Samuel, se encontraba el santuario y el Arca.
El episodio de Samuel y Elí está precisamente relacionado con Silo.
Posteriormente aparece la tradición del santuario de Nob, asociado al sacerdocio de Ahimélec.
El Arca, mientras tanto, experimenta una trayectoria dramática.
Según 1 Samuel 4, es capturada por los filisteos después de una batalla.
La narración es extraordinariamente significativa: los israelitas no pueden utilizar el Arca como un simple talismán mágico.
Los filisteos la llevan a sus ciudades y la colocan junto a Dagón. El relato describe posteriormente la caída de la estatua de Dagón ante el Arca y una serie de desgracias entre los filisteos.
El texto transmite así una afirmación teológica: YHWH no depende de Israel para ser Dios y tampoco puede ser manipulado mediante su objeto sagrado.
Finalmente el Arca regresa al territorio israelita.
V. David y la llegada del Arca a Jerusalén
La gran revolución política y religiosa se produce con David.
Jerusalén, conquistada por David, se convierte en capital del reino.
David lleva el Arca a la ciudad.
2 Samuel 6 describe la entrada solemne del Arca en Jerusalén.
Este acontecimiento tiene una enorme importancia porque comienza a producirse una asociación entre:
YHWH + Arca + Jerusalén + monarquía davídica.
David quiere construir una "casa" para Dios, pero la tradición bíblica afirma que será su hijo Salomón quien construya el templo.
Hay aquí una paradoja teológica extraordinaria.
David quiere construir una casa para Dios
Pero en 2 Samuel 7 Dios responde, en esencia:
no eres tú quien construirá mi casa; yo construiré tu casa.
La "casa" de Dios y la "casa" de David quedan así vinculadas mediante un juego teológico entre templo y dinastía.
VI. El monte Moria y el lugar del sacrificio
La tradición bíblica identifica el lugar del templo con el monte Moria.
2 Crónicas 3,1 afirma:
"Salomón comenzó a construir la casa de YHWH en Jerusalén, en el monte Moria".
Este texto relaciona Moria con el lugar donde Abraham debía ofrecer a Isaac en Génesis 22.
Aquí debemos introducir una precisión histórica.
El Génesis no proporciona una identificación arqueológica del monte Moria con el Monte del Templo de Jerusalén. Esa identificación pertenece a la tradición bíblica posterior, especialmente consolidada en Crónicas y en la tradición judía.
Pero teológicamente la conexión es potentísima:
Abraham → Isaac → sacrificio → Moria → David → altar → Salomón → templo.
La montaña se convierte en un eje de la memoria religiosa de Israel.
VII. La "piedra del sacrificio": la Piedra Fundacional
Aquí conviene distinguir varias tradiciones que frecuentemente se mezclan.
La tradición judía identifica el lugar más sagrado del antiguo templo con la llamada Even ha-Shetiyyah, la "Piedra Fundacional" o "Piedra de Fundación".
La tradición rabínica sostiene que el mundo comenzó desde este punto y que el Santo de los Santos se encontraba sobre él.
En la actualidad existe una tradición islámica relacionada con la misma roca, situada dentro del Domo de la Roca, construido a finales del siglo VII, durante el califato omeya de ʿAbd al-Malik.
Esta roca es extraordinariamente importante para las tres religiones abrahámicas.
Para el judaísmo está relacionada con el lugar del Santo de los Santos y con la memoria de Abraham y del templo.
Para el cristianismo pertenece al escenario histórico y teológico de la vida de Jesús y del antiguo templo.
Para el islam forma parte de la tradición del viaje nocturno de Muhammad y de la historia sagrada de Jerusalén.
Sin embargo, debemos ser rigurosos: no podemos afirmar arqueológicamente que la roca visible actualmente sea exactamente la "piedra sobre la que Abraham colocó a Isaac". Estamos ante una identificación tradicional y religiosa, no ante una prueba arqueológica.
Además, existe una diferencia entre la tradición islámica sobre Abraham y la identificación bíblica de Isaac: el Corán no nombra explícitamente al hijo sacrificado en el pasaje correspondiente, y la tradición islámica mayoritaria terminó identificándolo con Ismael.
VIII. El Primer Templo: Salomón
La construcción del Primer Templo se sitúa tradicionalmente en el reinado de Salomón, hijo de David.
Según 1 Reyes 6, comenzó en el cuarto año de su reinado.
La cronología bíblica dice:
"El año cuatrocientos ochenta después de la salida de los hijos de Israel de Egipto... en el cuarto año del reinado de Salomón... comenzó a edificar la casa de YHWH".
Una interpretación tradicional de este dato sitúa el comienzo alrededor de 966 a. C., con finalización aproximadamente hacia 959-957 a. C.
Pero aquí debemos ser extremadamente prudentes.
La cifra de 480 años probablemente posee también una dimensión literaria y simbólica, y la cronología exacta de Salomón continúa siendo objeto de discusión.
La datación arqueohistórica convencional sitúa el reinado de Salomón aproximadamente en el siglo X a. C., pero no poseemos restos identificados inequívocamente como el Templo de Salomón.
IX. Dimensiones del Templo de Salomón
Según 1 Reyes 6, el edificio principal medía:
60 codos de longitud × 20 codos de anchura × 30 codos de altura.
Si utilizamos un codo aproximado de 45 cm:
longitud: unos 27 metros;
anchura: unos 9 metros;
altura: unos 13,5 metros.
Estas equivalencias son aproximadas porque la longitud del codo antiguo no fue siempre idéntica.
El edificio estaba estructurado fundamentalmente en tres espacios:
Ulam —vestíbulo o pórtico.
Hekhal —Lugar Santo.
Debir —Santo de los Santos.
El Debir constituía un cubo de 20 codos de lado.
Allí estaba originalmente el Arca.
La imagen es teológicamente magnífica: el espacio más sagrado del universo religioso israelita no era necesariamente el más grande, sino el más restringido.
La santidad aumenta a medida que disminuye el acceso.
X. Materiales y arquitectura
El templo utilizó materiales extraordinariamente valiosos:
piedra;
madera de cedro;
madera de ciprés;
oro;
bronce;
cobre;
tejidos;
elementos ornamentales.
El cedro procedía de la región del Líbano y su utilización refleja las relaciones de Salomón con Hiram de Tiro.
Esto demuestra que el templo israelita estaba integrado en las redes comerciales y políticas del Levante.
El templo no fue simplemente un edificio religioso.
Fue también una expresión del poder monárquico.
Su monumentalidad manifestaba que Jerusalén había adquirido una posición central.
En el patio se encontraba el gran altar de los sacrificios y otros elementos cultuales.
Uno de los objetos más impresionantes descritos por 1 Reyes es el llamado "mar de bronce", una enorme estructura utilizada en los rituales de purificación.
La tradición describe también dos grandes columnas denominadas Jaquín y Boaz.
Su significado exacto continúa siendo discutido, aunque probablemente poseían una fuerte dimensión simbólica relacionada con estabilidad, poder y presencia divina.
XI. El Templo y la centralización del culto
La construcción del templo produjo una transformación decisiva
Antes existían múltiples santuarios.
Después, Jerusalén adquiere progresivamente una posición privilegiada.
El movimiento culminará siglos después con la reforma deuteronomista asociada al rey Josías, en el siglo VII a. C.
2 Reyes 22–23 presenta la reforma de Josías y la centralización del culto en Jerusalén.
Aquí aparece una cuestión histórica fundamental:
la centralización de Jerusalén probablemente fue un proceso gradual y no un acontecimiento producido exclusivamente por Salomón.
La arqueología y los textos bíblicos permiten reconstruir una religión israelita más plural durante las primeras etapas de la monarquía.
XII. El Primer Templo y las religiones vecinas
El templo israelita compartía numerosas características con los templos de las culturas vecinas.
Sin embargo, existía una diferencia fundamental.
Los templos mesopotámicos y ananeos podían contener imágenes cultuales de las divinidades.
El Santo de los Santos israelita, en cambio, terminó caracterizándose por una ausencia.
No había una estatua de YHWH.
Había un espacio vacío asociado a su presencia invisible.
Esto es teológicamente decisivo.
La arquitectura termina expresando una afirmación filosófico-religiosa:
Dios está presente, pero no puede ser reducido a una imagen.
XIII. La destrucción del Primer Templo
El reino de Judá fue conquistado por Babilonia.
En 586 a. C., durante el reinado de Sedecías, las tropas de Nabucodonosor II destruyeron Jerusalén y el templo.Algunos sistemas cronológicos utilizan 587 a. C.; por eso es razonable enseñar:
586/587 a. C.
La destrucción produjo una crisis teológica de dimensiones enormes.
Si YHWH era el Dios de Israel, ¿cómo podía permitir que su propia casa fuera destruida?
La respuesta bíblica no consistió en abandonar a YHWH, sino en reinterpretar la catástrofe.
Los profetas interpretaron la destrucción como consecuencia de la infidelidad de Israel, pero también anunciaron restauración.
El exilio babilónico produjo así una transformación profunda de la religión israelita.
XIV. El Segundo Templo
En 539 a. C., Ciro II de Persia conquistó Babilonia.
La política persa hacia los pueblos sometidos fue diferente de la política de deportación masiva característica del Imperio neobabilónico.
La tradición bíblica atribuye a Ciro la autorización para la restauración del templo.
El regreso comenzó bajo autoridad persa y la reconstrucción se vinculó especialmente con Zorobabel y Josué/Jeshúa, el sumo sacerdote.
El Segundo Templo fue finalmente terminado en torno a 516/515 a. C.
Esto significa que entre la destrucción del Primer Templo y la finalización del Segundo transcurrieron aproximadamente setenta años.
XV. El Segundo Templo persa
El segundo templo fue considerablemente menos espléndido que el templo salomónico, al menos según las fuentes bíblicas.
El libro de Esdras describe el proceso de reconstrucción.
Los ancianos que habían conocido el primer templo lloraban al contemplar los cimientos del segundo, mientras otros gritaban de alegría.
La escena expresa una cuestión profundamente humana:
la memoria del templo perdido condiciona la experiencia del templo reconstruido.
El templo ya no era únicamente un edificio.
Era memoria.
Era identidad.
Era supervivencia histórica.
XVI. El período helenístico
Después de las conquistas de Alejandro Magno, Palestina quedó incorporada al mundo helenístico.
Tras la muerte de Alejandro, el territorio pasó por las manos de las dinastías helenísticas, especialmente los ptolomeos y posteriormente los seléucidas.
En el siglo II a. C. se produjo una de las grandes crisis religiosas de la historia judía.
El rey seléucida Antíoco IV Epífanes profanó el templo.
La revuelta de los Macabeos consiguió recuperar Jerusalén.
En 164 a. C. el templo fue purificado y rededicado.
Este acontecimiento está detrás de la fiesta de Janucá.
La historia del templo vuelve a demostrar que la construcción religiosa es inseparable de la identidad política.
XVII. Herodes el Grande y la transformación monumental
Cuando llegamos al siglo I a. C. aparece una figura decisiva:
Herodes el Grande.
Herodes reinó aproximadamente entre 37 y 4 a. C.
Aunque era rey de Judea bajo dependencia romana y su legitimidad ante muchos judíos era problemática, emprendió una gigantesca transformación del templo.
La reconstrucción comenzó aproximadamente en 20/19 a. C.
El objetivo no fue simplemente reparar el edificio.
Herodes convirtió el complejo del templo en uno de los mayores proyectos arquitectónicos del Mediterráneo.
La obra se prolongó durante décadas.
Según Josefo, el edificio principal del templo quedó terminado relativamente pronto, pero las obras del conjunto continuaron hasta aproximadamente 63/64 d. C., apenas unos años antes de la destrucción romana.
La ironía histórica es impresionante:
el templo que Herodes había convertido en una maravilla arquitectónica fue destruido aproximadamente seis años después de completarse el complejo.
XVIII. El complejo herodiano
El Monte del Templo fue ampliado mediante gigantescas estructuras de contención.
El recinto alcanzó dimensiones extraordinarias.
La tradición rabínica, especialmente Middot, habla de un recinto de 500 codos por 500 codos, aunque las medidas arqueológicas del recinto herodiano real muestran una plataforma irregular y de enormes dimensiones.
El muro occidental conservado actualmente —el conocido Muro Occidental o Kotel— forma parte de las estructuras de contención de la plataforma herodiana.
Es importante explicarlo a los alumnos:
el Muro Occidental no es el muro del Santo de los Santos ni constituye directamente un resto de la fachada del templo.
Es parte de la enorme plataforma que Herodes construyó alrededor del área sagrada.
XIX. El Templo en tiempos de Jesús
Cuando Jesús de Nazaret entra en la escena histórica, el templo es el corazón religioso de Judea.
Jesús no predica en una Palestina "sin templo".
Predica dentro de una sociedad profundamente estructurada alrededor del templo.
Los evangelios describen múltiples episodios relacionados con él:
presentación de Jesús;
peregrinaciones;
enseñanza;
expulsión de los vendedores;
controversias con autoridades religiosas;
discurso sobre su destrucción.
El episodio de la expulsión de los vendedores es especialmente significativo.
Jesús cita Isaías:
"Mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones".
Y acusa al sistema de haberse convertido en "cueva de ladrones", mediante la combinación de Isaías 56 y Jeremías 7.
La cuestión no es simplemente comercial.
Es una crítica profética del uso del espacio sagrado.
XX. Jesús y el templo
La relación de Jesús con el templo es compleja.
No puede reducirse a decir que Jesús simplemente "rechazó el templo".
Jesús participa de la tradición judía del templo, pero simultáneamente relativiza su centralidad.
En Juan aparece una afirmación revolucionaria:
"Destruid este templo y en tres días lo levantaré."
El evangelista explica:
"Pero él hablaba del templo de su cuerpo."
Aquí se produce una transformación teológica gigantesca.
La presencia de Dios ya no queda concentrada únicamente en un edificio.
El cuerpo de Cristo comienza a ser presentado como el nuevo templo.
Esta idea será posteriormente desarrollada por Pablo:
"¿No sabéis que sois templo de Dios?" (1 Cor 3,16).
La teología cristiana termina desplazando la centralidad del templo físico hacia Cristo, y posteriormente hacia la Iglesia y la comunidad creyente como templo del Espíritu.
XXI. La destrucción del año 70
En el año 66 d. C. comenzó la gran rebelión judía contra Roma.
El conflicto se convirtió en una guerra de dimensiones extraordinarias.
El emperador Nerón envió inicialmente a Vespasiano para sofocar la rebelión.
Vespasiano avanzó militarmente por Judea.
En el año 69, después de la crisis sucesoria conocida como el Año de los Cuatro Emperadores, Vespasiano fue proclamado emperador.
La campaña contra Jerusalén quedó entonces bajo el mando de su hijo:
Tito.
Por eso conviene corregir una expresión frecuente:
Vespasiano fue el emperador durante la fase decisiva de la guerra, pero quien dirigió personalmente el asedio y la conquista de Jerusalén fue Tito.
En el año 70 d. C., Tito tomó Jerusalén.
El templo fue incendiado y destruido.
Josefo describe la catástrofe en La guerra de los judíos.
La tradición rabínica recuerda la destrucción asociándola al 9 de Av (Tishá be-Av), fecha posteriormente convertida en jornada de duelo por la destrucción de ambos templos.
XXII. Una ironía histórica: el templo que sobrevivió a Herodes
Existe una ironía extraordinaria.
Herodes había reconstruido el templo para convertirlo en uno de los edificios religiosos más impresionantes del mundo mediterráneo.
Los trabajos habían durado décadas.
El complejo estaba prácticamente terminado hacia los años 60.
Y, sin embargo, en el año 70 quedó destruido.
La arquitectura que debía expresar la permanencia de Israel se convirtió en símbolo de la fragilidad de las estructuras humanas.
XXIII. Cronología sintética
Podemos presentar a los alumnos la siguiente secuencia:
Época patriarcal: tradición de Abraham, Isaac y Jacob.
Éxodo: aparición del santuario móvil y tradición del Tabernáculo.
Período de los Jueces: santuarios como Silo.
Siglo XI a. C.: crisis del Arca y formación de la monarquía.
c. siglo X a. C.: David establece Jerusalén como capital.
c. 966-959/957 a. C.: cronología tradicional de la construcción del Templo de Salomón.
586/587 a. C.: destrucción del Primer Templo por Babilonia.
539 a. C.: conquista de Babilonia por Ciro.
finales del siglo VI a. C.: reconstrucción del templo.
516/515 a. C.: terminación tradicional del Segundo Templo.
167-164 a. C.: profanación y posterior purificación del templo durante la revuelta macabea.
164 a. C.: rededicación del templo.
20/19 a. C.: inicio de la gran reconstrucción herodiana.
4 a. C.: muerte de Herodes.
c. 30 d. C.: ministerio y muerte de Jesús.
63/64 d. C.: culminación de importantes obras del complejo herodiano.
66 d. C.: comienzo de la Primera Guerra Judeo-Romana.
69 d. C.: Vespasiano se convierte en emperador.
70 d. C.: Tito conquista Jerusalén y destruye el Segundo Templo.
XXIV. ¿Por qué no existe hoy un Tercer Templo?
Aquí llegamos a una cuestión extraordinariamente sensible.
Después de la destrucción del templo en 70 d. C., el judaísmo rabínico se desarrolló sin templo.
El sacrificio animal desapareció como institución central y fue sustituido, dentro del judaísmo rabínico, por una combinación de:
oración;
estudio de la Torá;
cumplimiento de los mandamientos;
sinagoga;
vida comunitaria.
La destrucción del templo, paradójicamente, no destruyó el judaísmo.
El judaísmo consiguió transformar su centro religioso.
XXV. El Monte del Templo después del año 70
Tras la destrucción romana, Jerusalén experimentó nuevas transformaciones.
En época romana se levantaron posteriormente edificios paganos en el área.
Después, durante el período bizantino, el paisaje religioso volvió a transformarse.
Tras la conquista musulmana de Jerusalén en el siglo VII, el lugar adquirió una importancia fundamental dentro del islam.
En 691/692 d. C., aproximadamente, se completó el Domo de la Roca, bajo el califa omeya ʿAbd al-Malik.
Posteriormente se desarrolló la mezquita de al-Aqsa y todo el recinto pasó a constituir el Haram al-Sharif.
Por tanto, el antiguo Monte del Templo es actualmente también uno de los lugares más sagrados del islam.
XXVI. El problema del Tercer Templo
Aquí debemos abandonar cualquier simplificación.
La reconstrucción de un tercer templo no constituye simplemente un problema arquitectónico.
Es un problema:
teológico, jurídico, arqueológico, político, territorial e interreligioso.
El lugar tradicional del antiguo templo coincide con el actual recinto islámico del Haram al-Sharif.
Allí se encuentran el Domo de la Roca y la mezquita de al-Aqsa.
Por consiguiente, construir un templo judío en el lugar exacto implicaría intervenir sobre uno de los espacios más sagrados del islam.
La cuestión adquiere además una enorme dimensión política porque el Monte del Templo/Haram al-Sharif se encuentra en el corazón del conflicto israelí-palestino.
XXVII. Pero existe también un problema teológico judío
No todos los judíos desean reconstruir el templo.
No existe una posición judía única.
Hay sectores ortodoxos que consideran fundamental la restauración futura del templo.
Otros consideran que la reconstrucción debe esperar al Mesías.
Otros consideran que determinadas leyes relativas al templo hacen imposible o inapropiado intentar reconstruirlo actualmente.
Existe además el problema de la localización exacta del antiguo Santo de los Santos.
La cuestión no es menor.
Si alguien pretende reconstruir el templo, necesita saber dónde estaba exactamente el Debir.
Pero precisamente esa localización es objeto de debate.
Por ello, incluso desde el punto de vista religioso judío, el proyecto no es tan sencillo como "volver a construir el edificio".
XXVIII. La cuestión de la pureza
El antiguo culto del templo requería condiciones de pureza ritual.
El problema de la impureza relacionada con la muerte, por ejemplo, tiene consecuencias importantes en la halajá.
La tradición de la vaca roja de Números 19 está relacionada con un procedimiento de purificación.
Algunos grupos contemporáneos vinculados al movimiento del templo han trabajado precisamente sobre la posibilidad de recuperar determinados elementos rituales.
Pero debe hacerse una distinción:
que existan movimientos que preparan elementos para un eventual culto futuro no significa que exista consenso dentro del judaísmo sobre la reconstrucción inmediata del templo.
XXIX. El cristianismo y el Tercer Templo
El cristianismo introduce una interpretación completamente diferente.
La Carta a los Hebreos interpreta el sacrificio de Cristo como cumplimiento y superación del sistema sacrificial antiguo.
Juan presenta a Cristo como templo.
Pablo presenta a Cristo y a la comunidad cristiana como templo del Espíritu.
Por eso, desde la teología cristiana clásica, la ausencia del templo de Jerusalén no constituye necesariamente una carencia que deba ser solucionada mediante una reconstrucción arquitectónica.
El cristianismo ha interpretado progresivamente el templo en clave cristológica.
XXX. La importancia del templo como símbolo
Podemos resumir la evolución de esta manera:
Tabernáculo: Dios acompaña al pueblo.
Silo: Dios se manifiesta en un santuario territorial.
David: el Arca entra en Jerusalén.
Salomón: Jerusalén se convierte en centro cultual nacional.
Primer Templo: presencia, sacrificio, monarquía y alianza.
Exilio: destrucción y crisis teológica.
Segundo Templo: restauración y memoria.
Macabeos: templo como símbolo de identidad frente a la dominación extranjera.
Herodes: monumentalización y universalización arquitectónica.
Jesús: relativización y reinterpretación del templo.
70 d. C.: destrucción.
Judaísmo rabínico: sustitución del culto sacrificial por Torá, oración y comunidad.
Cristianismo: Cristo como nuevo templo.
Islam: el antiguo Monte del Templo se convierte en Haram al-Sharif.
De este modo, el templo de Jerusalén no desapareció simplemente.
Se transformó en memoria, teología, identidad y conflicto histórico.
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